प्रिय पाठक, येँयाःमा तपाईंहरूलाई स्वागत छ।
आज भदौ ३० गते। भाद्र शुक्ल द्वादशी।
येँ (काठमाडौं) लायकु (दरबार) परिसरको काल भैरवअगाडि बिहान ८:२६ को शुभघडीमा येँसिं: ठड्याइसकिएको छ। येँसिं: ठडिएसँगै औपचारिक रूपमा येँयाः नखः (काठमाडौंको जात्रा) सुरू भयो। यो पर्व बृहत्तर रूपमा इन्द्रजात्रा नामले प्रख्यात छ।
येँलाथ्य अष्टमीमा लायकुमा ल्याइपुर्याइएको ३२ हाते येँसिं काठमाडौं लायकु (हनुमानढोका) स्थित काल भैरवअघि रैथाने ज्यापु समाजका मानन्धरहरूले ठड्याएसँगै यँयाः/येँयाः नखः अर्थात् काठमाडौंको जात्रापर्व 'इन्द्रजात्रा' को औपचारिक आरम्भ हुन्छ।
भाद्र शुक्ल (पूर्णिमापक्ष) द्वादशीदेखि आश्विन कृष्ण (औंसीपक्ष) चतुर्थीसम्म (आठ दिनसम्म) चल्छ येँयाः अर्थात् काठमाडौं जात्रा। काठमाडौंलाई यँ/येँ भन्ने गरिन्छ। याः भनेको जात्रा हो। येँयाःले काठमाडौंको जात्रा भन्ने अर्थ दिन्छ। संस्कृतिभाषी ब्राह्मणहरूको सांस्कृतिक प्रभुत्व सघन भएपछि 'येँ' लाई इन्द्रको नामको अर्थ लगाउने गरी जोडियो।
येँसिं: भनेर काल भैरवअघि ठड्याइने रूख काभ्रेको नालास्थित सल्लाको जंगलबाट काटेर ल्याइन्छ जसलाई योसिङ्गुँ/येँसिंगुँ भनिन्छ। उक्त जंगल नाला जंगल नामले प्रसिद्ध छ। भौगोलिक विभाजनअनुसार जंगलको तल्लो भाग चित्तपोल भक्तपुर र माथिल्लो भाग नाला काभ्रेमा पर्छ। यसपटकको येँसिं चित्तपोलको जंगलबाट ल्याइएको हो।
भाद्र शुक्ल तृतीयामा तान्त्रिक विधिअनुसार कालो बोका पूजा गरी त्यसलाई छाड्ने र त्यसले सिङले हानेको या सबभन्दा पहिले छोएको रूखमा बलि दिई उक्त रूख काटेर येँसिं बनाउन ल्याइन्छ।
पुरानो थितिको कुरा गर्ने हो भने, येँसिंगुँमा काटिएको रूखलाई लिंगोको ठिक्क आकारमा काँटछाँट गरी भक्तपुर ल्याउने काम बनेपाका मानन्धरहरूले गर्थे। थिमिका बासिन्दाले त्यसलाई भोतहिति ल्याउँथे। भोतहिति ल्याएको भोलिपल्ट कायाःअष्टमी/यँलाथ्य अष्टमीमा काठमाडौंका मानन्धरले चिकंमु पुर्याउँथे। यताको समय केन्द्रीय मानन्धर संघमा आबद्ध सदस्यहरू शार्दूल जंग गुल्मको पल्टनसहित सलामी र बढाइँ दिएर रानी सल्लाको रूख काट्ने र त्यसलाई भोतहिति ल्याउने गर्छन्।
पहिले भोतहितिबाट तानेर चिकंमुको अट्कोनारायणअघि पुर्याइन्थ्यो र द्वादशीमा त्यहीँ येँसिं: ठड्याइन्थ्यो। नेपाल सम्बत् ८९५ मा प्रतापसिंह शाहले तिब्बत जितेको खुसियालीमा चिकंमुबाट सारेर हनुमानढोकामा येँसिं: ठड्याउने परम्परा सुरू गरे (सायमि, सन – नेपालमण्डलको मौलिक जात्रा परम्परा (नेसं ११४५), पृ १७७)।
त्यसयताको समय अष्टमीको दिन नालादेखि तानेर ल्याइएको रूख भोतहितिबाट हनुमानढोका लायकु परिसरमा पुर्याइन्छ। पहिले येँसिं: ठड्याउनुअघि एकादशीको रात माखी नाच प्रदर्शन हुन्थ्यो। त्यसपछि भाद्र शुक्ल द्वादशीको दिन हनुमानढोका तलेजु मन्दिरअघिको इन्द्रपुरी मन्दिर नजिक अष्टमांगलयुक्त पतकाले सिँगारेर शुभमुहूर्तमा येँसिं: ठड्याइन्छ। त्यसको फेदमा साना काठहरू गाडेर तिनका फेदमा कलश राखेर अजिमा (अष्टमातृका) को पूजा गरिन्छ।
अष्टमातृका (अजिमा) को प्रतीक स्वरूप स-साना बुट्यानको टुप्पोमा विभिन्न रङका कपडा टागेर ठड्याइन्छ। यसरी काठमाडौं लायकुमा इन्द्रध्वजारोहण (येँसिं थनेगु) सम्पन्न भएपछि औपचारिक तवरले काठमाडौंको भव्य जात्रा आरम्भ हुन्छ।
येँयाःमा सहभागी भइरहँदा यस्तो लाग्छ, सिँगै काठमाडौं गुजुल्टो परेर हनुमानढोका लायकु वरिपरि केन्द्रित छ। रैथाने नेवारहरूको पूरै जनसंख्या जात्रालाई उत्सवमय बनाउन घरै खाली गराएर सहभागिता जनाउन आइपुगेजस्तो लाग्छ। येँयाःमा चलाइने रथहरूको धिमा चालमा गुडिरहेका पांग्राको गति पछ्याउँदै ठेलमठेल गरिरहेकाहरूको हुलले ठेलिँदै-ठेलिँदै यहाँका पुराना त्वाः (टोल) हरूमा पुग्दा सहरले आफ्नो पुरानो मौलिक स्वरूप जोगाउने संघर्षमा हार बेहोरिरहेको भान हुन्छ। हामीले सुनेका, पढेका प्राचीन नेवार बस्तीहरू बिस्तारै काल्पनिक मिथकमा बदलिएजस्तो प्रतीत हुन्छ।
-ink-1726370725.jpeg)
प्राचीन नेवारी बस्ती
काँचो या पाकेको इँटाले बनेको तीन-चार तले घर। सकेसम्म एउटासँग अर्को जोडिएर बनेका। झिँगटी या टायलले छाइएका दुईपाखे छाना।
प्रायः बस्तीको ५०-६० कदमभित्रैको दुरीमा हुन्छन् खुला चोक, दबुः (डबली), इनार, पोखरी, हिति, सत्तल, मठ र बहुतले या एकतले मन्दिरहरू। ढुंगा छापेको बाटो र इँटा छापेका गल्ली र चोकहरू। नाग, गोही या देवताको आकर्षक चित्र कुँदिएका हितिहरू। जलद्रोणी र इनारहरू। छदी (छिँडी), मातं, च्वतं र बजिगलको तह मिलाइएका घरहरू। छदी र मातंमा राखिएका चित्ताकर्षक तिकाःझ्याः (आँखीझ्याल) र माथिल्ला तलामा राखिएका सँझ्याःहरू।
झ्याल होस् या ढोका, घर होस् या मन्दिर – आफ्नो समयको बेजोड कला प्रष्फुटनको साक्ष्य बोक्ने पुरातात्विक वैभवहरू। मृत्यु संस्कारका लागि आ-आफ्नो जातीय गुठी परम्परासँग जोडिएका घरबाट निश्चित दुरीमा रहेका घाटहरू।
घरको बुइँगलमा राखिएका इष्ट/कुल/आँगदेवको थान। घरको चोक या रछ्यानको एक कुनामा थापिएका लुकुमाद्यःको थान।
आफ्नो चोकननी या आसपास तीन आँखीप्वाल खिपेर बनाइएका खुला मित्ता देगःको प्रतीकलाई नासःद्यः (नृत्यनाथ) का रूपमा लिइन्छ। घरबाहिरको पहिलो दो/चौबाटोलाई छ्वासः भनिन्छ र छ्वासः अजिमाको वासस्थान ठानिन्छ। टोलको एउटा मोडमा ट्वाः गनेद्यः (इनायद्यः) को खोपा या सानो देवल हुन्छ। टोलको खुला, मध्यभाग या चोकमा प्रायः एउटा मन्दिर हुन्छ।
आ-आफ्नो अग्रिम टोलमा शक्तिशाली अजिमा (अष्टमातृका) र भैरवका थानहरू हुन्छन्। एउटा समुच्च बस्तीमा शक्तिशाली मुख्य अजिमा (मातृगण), भैरव र राज्यमा सर्वोच्च मातृदेवी र शिवको थान। हरेक त्वाः (टोल) मा सार्वजनिक मतो मिलाउने, भेला हुने, उत्सव मनाउने, एकत्रित हुने प्रयोजनका लागि खुला चोक र दबुःहरू। सार्वजनिक हितार्थ निर्मित फल्चाहरू। ठूला प्रकोपलाई ध्यानमा राखेर बस्ती बाहिर तर नजिकै संरक्षित गरेर राखिएका ठुल्ठूला चउर या ख्यःहरूको बन्दोबस्त।
सिँचाइको प्रयोजनसमेत मिसाएर नहर, कुलोबाट ल्याइएका पानी। पूर्ण व्यवस्थित सभ्यता। ठ्याक्कै सिन्धुघाँटीका हरप्पा, मोहन्जेदारो, धोलाभिराको सर्लक्कै प्रभाव बिस्तार भएजस्ता। बस्तीभरि भिन्न-भिन्न पेसा अपनाएका भिन्न जनसांख्यिक समूह। कतै भाँडाको काम गरिरहेका, कतै कपडाको तान खिचिरहेकाहरू। कतै कपडा धोएर लमतन्नै फिँजाइरहेका, कतै मूर्ति कुँदिरहेकाहरू।
कतै टुँडाल खोपिरहेका, कतै परम्परागत तोरीको कोल खिँचिरहेकाहरू। कतै खर्पनमा हेर्दै मन लोभ्याउने काउली र रायोको साग राखेर बेच्न हिँडिरहेकाहरू। कतै खेतबारीको बीचमा रहेको इनारबाट पानी निकालेर भर्खरै उखेलेको मुला, गाँजर धोइरहेकाहरू। कतै आलु खनिरहेकाहरू।
बस्ती विकासको आफ्नै वर्णानुक्रमका संरचनात्मक स्वरूप छन्। मध्यभागमा लायकु। त्यसको पहिलो घेरामा दरबारसम्बद्ध भाइभारदारहरूको आवास गृह। गुरू पुरोहितदेखि सेना नायकसम्म। त्यसपछि व्यापारमा सामेलहरूको बस्ती। सँगै खाद्य उत्पादक किसान अर्थात् ज्यापुहरू। बस्तीको आखिरी सीमामा, खासगरी नदी किनारमा लिच्छविकाल र त्यसअघिका अठार श्रम समूहको सबभन्दा पिँधमा राखिएका अर्थात् जयस्थिति मल्लकालीन थिति बँधाइमा दलित नेवारमा धकेलिएका च्याम्हःखलः भनेर चिनाइने गरेकाहरू।
शक्तिशाली देवाली गुथी/गुठीमा आबद्ध फुकीहरू। मृत्यु संस्कारमा हातेमालो गर्न आफूसम्बद्ध सनागुठी र सी गुठीहरू। धिमे गुठी, नासः गुठी, नौबाजा गुठी, दाफा भजन गुठी, धल्चा गुठीजस्ता सांस्कृतिक एकाइहरू। जात्रा चलाउने, उठाउने भोछि, फुकी, बाजा गुठी, त्वाः गुठी, जात्रा गुठीजस्ता विविध गुठीमा आबद्ध बस्तीका बासिन्दाहरू।
मांस, मत्स्य, मद, मुद्रा, मैथुनजस्ता तामसी पूजाविधि समर्पण गरिने तन्त्र परम्पराका अनुयायीहरू। मातृसत्तात्मक चेतनाभ्यासद्वारा अभिप्रेरित शाक्ततन्त्रका अनुयायीहरू। यही हो, नेवार समाजको प्राचीन स्वरूप।
हो, यही प्राचीन नेवार समाज एकत्रित भएर गुजुल्टो पर्दै, हातमा हात र काँधमा काँध मिलाएर ओइरिएका हुन्छन् येँयाःमा। व्यक्तिगत जीवनभन्दा माथि सांस्कृतिक परम्परालाई स्थान दिएका यिनै नेवारहरूको तत्परता, समर्पण र सहभागिताका कारण मात्रै बाँचिरहेका छन् काठमाडौंमा जात्रा, संस्कृति र परम्पराहरू।
नेवार भन्नाले रैथाने ज्यापुहरूलाई चिन्ने, चिनाउन चाहने प्रचलन थियो। तर मजस्ता 'आउटसाइडर' हरूले हेर्दा नेवार समाज प्याजको पत्रजस्तो लाग्छ। भिन्न-भिन्न पत्रहरूको गठजोडले बनेको एउटा सग्लो डल्लोजस्तो। हरेक पत्रमा भिन्न स्वरूप, तह र समूहहरू। तिनै नेवारहरूको समर्पण र सहभागिताको भव्य स्वरूप प्रकट भइरहेको पाइन्छ येँयाःमा र त यो देशकै भव्य उत्सवमय जात्रा बन्न पुगेको छ।
येँयाः उपत्यकाको प्राचीन उत्सव
उपत्यकाका जात्रा र परम्पराहरू गौपालक र त्यसपछिको स्थिर कृषि युगबाटै उत्पन्न भएको हो। संस्कृतको प्रभावसँगै ती जात्रा र परम्परामा देवीदेउतादेखि शक्तिसम्पन्न शासक जोडिदिने क्रम चल्दै आयो। यसबारे इतिहासकार गौतमबज्र बज्राचार्यलाई उद्धृत गर्दै गिरीश गिरीले सेतोपाटीमा लेखेका छन्।
गौतमबज्रले अगाडि भनेका छन्, 'इन्द्रजात्रासँग भगवान इन्द्र या त्यो बेलै पुजिने भैरवको कुनै सम्बन्ध छैन। यो उति बेलाका प्रकृतिपूजक नेवारहरूले चलाएको कृषिमा आधारित परम्परा थियो। उपत्यकाको संस्कृतीकरणसँगै पानीका प्रेरणा इन्द्र र आकाश भैरवसँग जोडियो। अहिले इन्द्रजात्रा भनिने पर्व कुनै समय खेतबारी रक्षा गर्ने र पितृसमेत भनिने बुख्याँचाको सम्मानमा सुरू भएको थियो।'
कुलचन्द्र कोइरालाले येँयाःको आरम्भ वर्तमानकालको पहिलो शताब्दीतिरै लिच्छवि राजा जयदेव प्रथमको पालामा सुरू भइसकेको उल्लेख गरे पनि (इन्द्रजात्रा, २०४२) इन्द्रजात्राको सम्बन्ध लिच्छविसँग देखिँदैन। लिच्छविकालका अभिलेखमा 'इन्द्रगोष्ठी' को उल्लेख पाइन्छ। मध्यकालीन अभिलेख/थ्यासफुमा इन्द्रको पूजा गरी इन्द्रजात्रा मनाइएको उल्लेख छ।
वंशावलीहरूले गुणकामदेव द्वितीयको पालामा इन्द्रजात्राको आरम्भ भएको वर्णन गरे पनि येँयां: गुणकामदेव या लिच्छविकालभन्दा निकै प्राचीन उत्सव हो भन्ने यसको विधिविधानबाट प्रस्ट हुन्छ। कतिपयले इन्द्रजात्रा नभई मजिपाः (मजिपाट) को लाखे नाच गुणकामदेवका पालामा आरम्भ भएको उल्लेख गरेका छन्।
मल्लकालको एउटा थ्यासफुमा इन्द्रजात्रा बिक्रम सम्बत् १७४१ देखि आश्विन तृतीयासम्म मनाइएको उल्लेख छ (सायमि, उही, पृ १७६)। जयप्रकाश मल्लका पालामा बिक्रम सम्बत् १८१३ देखि इन्द्रजात्रामा कुमारीको रथयात्रा चलाउने चलन थपियो। उनको आदेशमा इन्द्रजात्राको अवसरमा कुमारीको रथ तान्ने प्रथा थपिएपछि कुमारी जात्रा पनि प्रमुख अंग बन्यो। त्यसअघि कुमारीको रथ तान्ने चलन थिएन भन्ने निश्चित छ (बज्राचार्य, गौतमबज्र– हनुमानढोका राजदरबार)।
येँया: (इन्द्रजात्रा) को जुन रोमाञ्चक उत्सवको स्वरूप छ, यसमा 'देवता', मान्छे, 'राक्षस' र जनावरको समेत उत्सवमय सहभागिता देखिन्छ। यसरी पनि भन्न सकिन्छ, यो अनेकन संस्कृति र उत्सवहरूको एकीकृत संगम हो। इन्द्र, भैरव र कुमारीको तीन पक्षीय जात्राको संगमजस्तो। तर कुमारी, भैरव र गणेशको रथ तान्ने रित पछि मात्रै थपिएको हो भन्ने प्रसंग विस्तृतमा आउने नै छ।
यसर्थ, यो यहाँका आरम्भिक किसानी समाजका मानिसहरूले आफूलाई खेतीमा सघाउने लाखेहरूसँग मिलेर मनाएको उत्सव हो, जसमा उनीहरू आफ्ना पुर्खाले इन्द्रगणविरूद्ध गर्नुपरेको आदिम संघर्ष र बलिदानको स्मरणसमेत गर्छन्।
-ink-1726370723.jpeg)
ज्यापु अर्थात् शिवपूजक नागवंशीहरू
काठमाडौं उपत्यकामा बसोबास गर्ने नेवार समुदाय नागपूजक समुदायअन्तर्गतको जनसांख्यिक समूह हो। चाहे यताको समयका हिन्दु मतालम्बी नेवार हुन् या बौद्ध मतालम्बी नेवारहरू नै किन नहोऊन्; तिनको संस्कृति, कला र जीवनमा नाग जोडिएको पाइन्छ। हिन्दु मन्दिर या मूर्तिहरू होऊन्, बौद्ध विहार या कलाहरू; जहाँसुकै नागको प्रभाव उपस्थित देखिन्छ।
गैरवैदिक नागवंशीहरूको गणनायिका मानिने काली (महाकाली) र उनका अनेकन शक्तिस्वरूप अजिमाका गण-सदस्यलाई यहाँको आदिम सभ्यताको प्रवेश किल्लाहरूमा पहरेदारका रूपमा खडा गरिनु र तिनलाई आदिबज्यै (अजिमा) को सम्बोधन दिइनु उत्तिकै रोचक छ। त्यस्ता अजिमाहरूको मुकाम गृहको द्वारमा आकर्षक नागको चित्र कोरिनु र यताको समय निर्मित अजिमाका प्रतिमाहरूको शिरलाई नागको पहरासहितको सुरक्षा व्यवस्था गराइएको देखाइनु थप रोचक छ।
उपत्यकाका आदिम निवासी ज्यापुहरूको प्राचीन बस्तीमा शिवस्वरूप भैरव/लाखे, शिवकी सहगामी उमाको शक्तिस्वरूप योगिनी र कालीस्वरूप अजिमाहरूको भव्यतम् महत्ता र ती विम्वहरूप्रतिको अत्यन्तै सघन श्रद्धा निश्चय नै नाग जाति र शिव ऐतिहासिकताको अविच्छिन्न उत्तराधिकार हो। मूर्तिहरूमा सर्पको हुड बनाउने, रथ तान्ने, धिमे भनिने ड्रम बाजा बजाउने नाग संस्कृति वर्तमानका ज्यापुहरूसँग जोडिन्छ।
कालीस्वरूप अजिमाको मात्र होइन, स्वयं काली र योगिनीकै पनि उपत्यकाको प्राचीन किसान समाजमा भव्यतम् स्थान थियो। उपत्यकाका अनेकन स्थानमा गरिएको कालीस्वरूप र योगिनीस्वरूपहरूको स्थापनाले त्यसलाई पुष्टि गर्छ। निश्चय नै यी योगीनी, काली र अजिमाहरू यहाँको किसानी जनसंख्या ज्यापुहरूको समाजमा प्रचलित जात्रामात्रा र चाडपर्वका विधिविधानमार्फत आज पनि अनेकन मिथकीय स्वरूपमा जीवन्त छन्।
उपत्यका र नजिकका बनेपासम्म नागको मिथकसँग जोडिएका जात्राहरू प्रचलनमा रहनु र यहाँको कतिपय बस्ती नादेश, नागबस्ती, नगदेश आदिका नामले अझैसम्म परिचयमा रहिरहनुले उपत्यकाको प्राचीन जनसंख्या नाग जातिसँग सम्बन्धित थियो भन्ने प्रस्टिन्छ।
शिव अर्थात् गैरआर्य नाग नायक
प्राचीन वैदिक ऋचाहरूमा शिवको उपस्थिति छैन। बरू उपस्थित छन् रूद्र। सिन्धु सभ्यतामा ५६ भिन्न बृहत्तर द्रविडियन ब्लकका कबिला समूहहरूको उल्लेखनीय उपस्थिति थियो। आफूलाई सूर्यको सन्तान मान्ने सूर्या या शैव भनिने नागहरू तीमध्येकै एक थिए।
सिन्धुबाट प्राप्त सिलमा (छापमा) नागको चित्र प्रस्ट देख्न सकिन्छ। यसले सिन्धु सभ्यताको सरहदमा नागपूजक जनसंख्याको सांस्कृतिक प्रभावको गहन फैलावटलाई संकेत गर्छ। उसैगरी सोही समयकालतिरको अस्सेरियन सिक्कामा पनि नागको तस्बिर कुँदिएको पाइन्छ। सिबो (Sibo), सोवो (Sowo) जस्ता उच्चारण निबो (Nebo), नाबो (Nabo) जस्ता चल्लियन देवतालाई सम्बोधन गर्नसमेत प्रयोग भएको देखिन्छ – बेबिलोनिया, अस्सेरियासम्म।
शिव–महादेव सबभन्दा ठूला पूर्वब्राह्मण देवता थिए, जो अफ्रिका, पश्चिम एसिया, मध्य अमेरिकासमेतका प्रथम गणनायक थिए। त्यस्ता गणनायक, जो सर्पको विम्वसँग जोडिएका छन्। उनी एसिया माइनरमा सावा (Saba) या सवाजिओस (Sabazios) का रूपमा, ग्रीसमा (Seba) का रूपमा, मध्य-अमेरिकामा शिवु (Sibu), शिभत्त (Shivatta), केवे (Kebe), अफ्रिकामा इशोवो (Eshowo) आदि नामले पुकारिन्छन् (Wilder, Alaxander - Serpant and Shiva Worship, preface)।
शिव र कालीको परम्परा प्रागऐतिहासिक हो। शिव ऋग्वैदिक नायक होइनन्। उनी आर्यहरूद्वारा आराधित पात्र होइनन्। आर्यहरूभन्दा पहिल्यै यहाँ उपस्थित जनसंख्याबीच उनी उच्च आराध्य पात्र थिए। ऋग्वेदले सिन्धु सभ्यतामा अभ्यासमा रहेको लिंग पूजाको रितलाई हियाउँदै शिश्नोदेवाका पूजक असभ्य असुरहरू भनेको पाइन्छ।
माथि नै भनियो, शिव आर्योत्तर अवैदिक देवता थिए। यज्ञादि वैदिक अनुष्ठानमा अग्नि, वरूण, इन्द्र आदि देवतालाई मात्र बोलाइन्थ्यो, शिवलाई बोलाइन्थेन। उनलाई यज्ञ-अनुष्ठानमा कुनै स्थान थिएन। भनिन्छ, प्रजापति दक्षले त्यसै कारण गोत्रविहीन गैरयज्ञिक प्रथाका शिवलाई आफ्नो यज्ञमा बोलाएका थिएनन्। ऋग्वैदिक कालअघि शिव रूद्रका रूपमा परिचित थिए। ऋग्वेदले रूद्रको निकै भयावह र त्रासदीपूर्ण विवरण उल्लेख गरेको छ।
उनलाई बबंडर मच्चाउने मरूतका पिता (ऋ. १.८५.१), तजोमय र रक्तपूर्ण आकृति भएका, संवेगी-शक्तिमान-कुटिल-प्रतिशोधात्मक-क्षति पुर्याउने पात्रका रूपमा वर्णन गरिएको छ। त्यस्तै भयावह-प्रतिरोधात्मक-वर्षा गराउनेवाला, अग्निसरह, जटाजूट धारण गर्ने, विर्कीण केषवाला, धनुष/वाण तथा बज्रलाई हतियारका रूपमा धारण गर्ने रथारोही-हिंस्रक पशुसरहका विनासक-त्रसित बनाउने-मानवघाती-भयंकर क्रूर एवं वनस्पतिको विनाश गर्नेवाला पात्रका रूपमा उल्लेख गरेको पाइन्छ।
ऋग्वेदको प्रथम मण्डलको ११४औं सूक्तको १–११ सम्मका मन्त्रहरूमा रूद्रलाई देव-दानव दुवैप्रति समान भाव रहेका तर उनको उपासकमा देवताको तुलनामा दानवको संख्या सघन रहेको उल्लेख छ। उनलाई वेदमा चोरहरूका स्वामी, वनवासीहरूका प्रभु, ठग/लुटेराहरूको सहोदर, हत्याराहरूका आराध्यका रूपमा परिचय दिइएको छ (यजु. १६ः१, ६६ः२०-२१)। उनलाई उपेक्षापूर्वक निषद, लास पोल्नेहरू तथा व्याधाका देवता, चर्मवस्त्रधारी, वनका अधिपति भनिएको पाइन्छ।
वैदिक आर्यहरू हिमाली उपमहाद्वीपको सैन्धव क्षेत्रमा प्रवेश गर्नुअघि यहाँ शैव सत्ता स्थापित भइसकेको हरप्पा, मोहन्जेदारोको उत्खननबाट प्राप्त मूर्तिकला (शिवलिंग) बाट संकेत मिल्छ। आर्यहरू सिन्धु उपत्यका प्रवेश गर्नुअघि नै सिन्धु क्षेत्रका मानिसहरू मातृदेवी, पिपलको वृक्ष, पशुपति, प्रजनन इन्द्रियहरूको पूजन र तन्त्र अभ्यासमा अभिसारित भइसकेका थिए।
शिव लिंगका रूपमा आज अभ्यासमा रहेको शिव पूजाको रित सैन्धव संस्कृतिमा उपस्थित थियो भन्ने ऋग्वेदमा उल्लिखित शिश्नोदेवाको पूजा (लिंग पूजा) गर्ने गरिएको प्रसंगले प्रस्ट पार्छ। शिव द्रविडहरूका देवता हुन् (मौर्य, देवीप्रसाद – भारतीय लौकिक चिन्तन और चार्वाक (२००५), पृ ११)। रोचक त के छ भने, सर्वोच्च शैव केन्द्र पशुपतिनाथका मूलपुजारी तिनै दक्षिण भारतीय द्रविडियन समाजका यजुर्वेदी ब्राह्मण हुन्छन्।
वैदिक आर्यहरूले जति पनि अनार्य, असुर, दैत्य भनेर निन्दित र घृणित वर्णन गरिएका आदिम पात्रहरू छन्, तिनले शिवको स्तुति गरेर शिवको सहायता, वरदान पाएको वर्णनबाट शिव गैरआर्य नायक थिए भन्ने देखिन्छ। आर्यहरूले दैत्यका रूपमा व्याख्या गरिएका द्रविडहरूका समेत अगुवा हुनाले शिव गैरआर्य नायक थिए भन्ने प्रस्टिन्छ।
रावणले शिवको तप गरेको, प्रजापति दक्षले असभ्य भन्दै शिवलाई छोरी दिन अस्वीकार गरेको वर्णनबाट पनि शिव उपेक्षित र आर्य निन्दित समूहको गणनायक रहेको आकलन गर्न सकिन्छ। वीरभद्र, भैरव, महाकालीजस्ता भयानक आतंकका रूपमा प्रचारित स्वरूपहरू शिव/पार्वतीबाटै प्रकट भएको मानिएकाले पनि प्राचीन समयमा शिव आर्यहरूका लागि संकटको, त्रासको प्रतीकका रूपमा उपस्थित रहेछन् भन्ने देखिन्छ।
ऋग्वेदका अनुसार (IV:19:8, II:11:5, II:20:7) सप्तसिन्धु शिव उपासक वृत्रको नियन्त्रण (शासन) मा थियो। वृत्रलाई अहि अर्थात् नाग भनिएको छ। अहि वृत्र, जो सप्तसिन्धुवासीहरूका गणनायक (प्रमुख) थिए, उनलाई दास, दस्यु, अहि र असुर पनि भनिएको पाइन्छ (कोशम्बी, दामोदर धर्मानन्द – भारतीय संस्कृति और अहिंसा, पृ १४)। यसरी दासलाई अहि अर्थात् नाग, असुर पनि भन्ने गरेको पाइन्छ। दासहरूका प्रमुख वृत्र (अहि) नागराजा थिए। उनलाई वृत्रासुर पनि भनिएको छ। यसर्थ शिवपूजक दासहरू नाग थिए।
ऋग्वेदले पाञ्चल नरेश सुदास र आर्यहरूको उनीहरू उत्तरतिर अघि बढ्दा प्रतिरोध गर्न आएका गैरआर्यहरूसँगको लडाइँको वर्णन गर्छ (F.E. Pargiter – Ancient Indian Historical Tradition (Motilal Banarsidass Publishers, 1997), page 2)। ती प्रतिरोधी समूहहरू निसन्देह नागवंशअन्तर्गतका विभिन्न गणसमूह थिए। त्यस्तो संघर्षमा पराजित भएका नागहरूलाई दास, दस्युमा परिणत गरियो भने युद्धमा विजयी नागहरू सत्तासीन वर्गका रूपमा कायमै रहे।
राजस्थान, महाराष्ट्र, पञ्जाब, मध्यप्रदेश, हिमाञ्चल, छत्तीसगढ, झारखण्ड, नेपाल उपत्यका लगायतका स्थानमा युद्धमा पराजित नागहरू कालान्तरमा दस्यू, दलितका रूपमा किनारीकृत गरिए।
महाराष्ट्रका महरहरू, बंगाल/विहार/उत्तरप्रदेशका कथैवास, कमानी, कैथवान, खटिक, गजूर, घुडचढी, चिडिमार, जैसवारा, माहे, पासी–पासवान, त्रिशुलिया, भरशिव, व्याधा, वैदिह, विहारी, नेपालका च्यामे, पोडे, रजक, खड्गी, कपाली, भाट, चौहान, महर्जन, डोग्रा, डंगोल, गोहिवार, दर्जी, लोधी, महरा, नगरा, जाट, कोरी, कन्नोजिया, कानपुरी, पवार, राठोर आदि प्राचीन नागका उत्तराधिकारी मानिन्छन्। केरला, आन्ध्र प्रदेश, छत्तीसगढ, झारखण्डका आजका अनेकन आदिवासी जनसंख्या पनि आदिम नाग जनसंख्याकै उत्तराधिकारी मानिन्छन्।
पछिबाट युद्धमा पराजित गर्न नसकिएका र बंगालतिर धकेलिएका नागहरूसँग आर्यहरूको सुलह भएपछि नाग परम्परालाई आफूमा समाहित गर्ने क्रममा नागपूजा गर्ने अभ्यास आर्यहरूमा पनि रूढ हुन गएको पाइन्छ। त्यही क्रममा नागहरूको वंशावली भाक्ने क्रममा सर्पहरूको रूपमा तिनलाई थापित गर्न थालिएको पाइन्छ।
अन्यथा, नागहरू यताको समय भाष्यकृत फडाधारी नाग होइन, पानीको नजिक आड लिएर बस्ने र सर्पहरूको पूजक मानव समूह हो भन्ने बुद्धकालीन समयमा मध्य र पूर्वी गंगा मैदानमा हर्यक, शिशु आदि नागवंशको शासन भएको विवरणबाट प्रस्ट हुन्छ। अहि, ऐरावत, काली, धनञ्जय, कम्बल, काना, धमूल, शिशुनन्दीजस्ता अनेकन उत्तरवैदिक नागवंशी राज्यहरूको विवरण उल्लेख भएको पाइन्छ। इशाको दोस्रो शताब्दीसम्म पनि भारतको मथुरा, उज्जैन, ग्वालियर, भरतपुर लगायत स्थानमा नाग जातिको शासन थियो। त्यहाँका राजाहरूले बृहस्पति नाग, गणपति नाग, देवनाग आदि लेखाएर सर्पआकृत मुद्रा छपाएको पाइन्छ।
तक्षशीलाका सत्ता सञ्चालक तक्षकहरू नाग नै थिए। सिकन्दर तक्षशिलामा प्रवेश गर्दासम्म नागवंशीहरू सत्तामै थिए। तिनै तक्षशिलाका नागराजको सहयोगमा सिकन्दरले पौरव राजाविरूद्ध युद्धघोष गरेका थिए। अवंती राज्य जितेर मगधमा मिलाउने शासक शिशुनाग थिए। शिशुनागपछि कालाशोक मगधका राजा भए। उनको हत्या भएपछि नाग वंशको शासन पतन भएर नन्द वंशको शासनारम्भ भएको थियो।
महाख्यान रामायणमा वर्णित इन्द्रजितको नागकन्या सुलोचनासँग, महाभारतमा वर्णित अर्जुनको नागकन्या उलुपीसँग र भीमपुत्र घटोत्कचको नागकन्या अहिलवतीसँग भएको विवाह र उनीहरूबीचको सन्तान उत्पादनले पनि नागहरू मानिस नै हुन् भन्नेमा कुनै दुबिधा हुँदैन। उसै पनि मानिसले सर्पसँग विवाह गर्ने र सर्पसँग सम्भोग गरेर सन्तान जन्माउने कुरा नब्बेको दशकतिर अर्धपठित समाजमा बनेका टेलिसिरियलका कोरा कल्पनामा मात्रै सम्भव छ।
नागजस्तै गुडुल्को पारेर शरीर मोड्न सक्ने र अनेकन आसनमा बसेर प्रणायाम गर्नसक्ने क्षमता नाग जातिका मानिसहरूले विकास गरेका थिए। सिद्धी अभ्यासको कुण्डलिनी शक्ति तिनैको अभ्यासको परिणाम थियो। हुनसक्छ त्यही कारणले पनि उनीहरूलाई नाग भनियो। हिमालयमा कठोर तपस्या गर्ने, योगासनमा बस्ने र ध्यान गर्ने अभ्यास नागहरूले नै सूत्रपात गरेका थिए। नागहरू नै थिए जसले योगको आविष्कार गरेका थिए।
उनीहरूले ध्यानको आविष्कार गरेका थिए। सिद्धी प्राप्त गर्नसक्ने स्तरमा आफूलाई अग्रसर गराएका थिए। तन्त्र विद्यामा पारंगत बनेका थिए। आज पनि सिद्ध प्राप्तिका मार्गमा अभिसारितहरूलाई योगी भनिनु र तिनले सिद्धतन्त्र र शिवमा आस्था राख्नुले योग, ध्यान, सिद्ध परम्परा, शिव र नागहरूको प्राचीन सम्बन्धको निरन्तरताको संकेत मात्र गर्दैन, दशनामी समाजमा नाग जातिको उत्तराधिकारको संकेत दिन्छ।
नाग जाति विस्तारित र मिश्रित तमाम समाजमा आज पनि नागको भव्य स्थान छ। यो बेग्लै कुरा हो, यसले सरिसृप नागसँग मिसिएको अर्धमानव स्वरूपको कलामा स्थान पाएको छ। कतै धाराका टुटीहरूमा, कतै विहार, मन्दिरका प्रवेशद्वारमा। कतै दैवी मूर्तिका शिरमा, कतै सर्प, कतै ड्रागन, कतै अर्धमानव-सर्प स्वरूपमा। नेपालदेखि चीन, तिब्बत, थाइल्यान्ड, इन्डोनेसिया, भियतनाम, भारत, म्यानमारसम्म। अझै अन्यन्त्र पनि तिनको स्थान छ।
खासगरी महाभारत रचयिता र ब्राह्मण ऋषिहरूले नागपूजकहरूलाई साँच्चैको नाग (सर्प) को रूपमा लिएर व्याख्या गरेको पाइन्छ। त्यसलाई सिद्ध गर्न उनीहरूको उत्पत्तिबारे उस्तै काल्पनिक कथा तर्जुमा गरेर नाग पूजकहरूलाई साँच्चैको नागका रूपमा पेस गरेको पाइन्छ। कतिपय नागको भयानक राक्षसीकरण र निन्दा गरिएको छ। अन्यथा, सुरूमा नागहरूको राक्षसीकरण गरिएको थिएन। तिनलाई भिन्नै सरिसृपका रूपमा उल्लेख पनि गरिन्थेन। ऋग्वेदले नै नागलाई मानव समाजको एउटा जातीय समूहका रूपमा उल्लेख गरेको छ।
अनार्य भैरवपन्थी ज्यापुहरू
जात व्यवस्थामा अभिसारित आर्यहरूको सामाजिक अभ्यासविपरीत नेपाल उपत्यकाका भैरवपन्थी ज्यापुहरूमा जात व्यवस्थाको अभ्यास नरहेकाले पनि ज्यापुहरू आर्य उत्तराधिकारी होइनन् भन्ने प्रस्ट हुन्छ। रैथाने ज्यापु समाजमा देखिने जात व्यवस्थाको बाछिटा पछिबाट प्रोहित वर्गको प्रभाव विस्तारको परिणाम हो। ठिक यहीँनेर शिव/महादेवको गोत्र छैन भन्ने अनुश्रूति स्मरण हुन्छ। त्यही गोत्र नभएका कारण उनी पर्वतराज हिमालयसामु लज्जित हुनुपरेको कथा यहाँको समाजले स्मृतिमा बचाइराखेको छ।
शिवका लागि उचनिच, असल-खराब केहीको पनि भेद थिएन। त्यसैले यताको समय असुर, राक्षसका रूपमा प्रचारित पात्रहरू उनका लागि उत्तिकै निकट र प्रिय थिए, जति यताको समय देवका रूपमा प्रचारित पात्रहरू। हिमालयदेखि शमसानसम्म उनी बिनाभेद रात गुजार्थे। शिव सम्भवतः फिरन्ते पशुपालक समाजका आदिपुरूष या गणनायक थिए। त्यसैले उनी पशुपति पनि भनिए।
कालान्तरमा ती आफ्ना दरसन्तानमाझ दैवी नायकका रूपमा स्थापित भए। द्रविडियनहरूसँग अन्तरघुलन भएका पशुपालक नागहरूका नायक शिव पशुपतिका रूपमा समेत लिइन्थे। नागपूजकहरूको बाँकी दुनियाँ देखाउन लायक गहना थिए शिव। पछिबाट प्राचीन चेतना अपभ्रंशित गर्दै सरिसृप नागलाई शिवको गहनाका रूपमा घाँटीमा बेरेको मूर्ति, तस्बिर बनाउन थालियो। गलामा गहनाका रूपमा र कम्मरमा पेटीका रूपमा नाग बेरेर उभिएका शिव यताको समयका मूर्ति र तस्बिरहरूमा देखिनुको कारण यही हो।
उसै पनि शिवलाई नागनाथ, नागचूड, नागेन्द्र, किराँतेश्वर भन्ने गरिन्छ। नागपूजकहरू जुन-जुन जनसंख्यामा मिसिएका थिए, ती सबै जनसंख्यामा शिव सर्वपूज्य पात्रका रूपमा स्थापित थिए। भारतीय उपमहाद्वीपका द्रविडदेखि किराँतसम्म सबैले शिवलाई सर्वोच्च स्थान दिएका थिए। शिव नागवंशीय गण्समूहका आदिपुरूष एवं सर्वोच्च नायक थिए।
गंगाको मैदानदेखि हिमालय कैलाससम्म शिव आराधनाको सम्बन्ध नागवंशीय गणसमूहको फैलावटको भूगोलसँग सम्बन्धित छ। मुख्यतया काश्मिरदेखि कैलाशसम्म, नेपालदेखि हिमाञ्चलसम्म र द्रविडियनहरूको बसोबास रहेको दक्षिण भारतीय भूगोलमा शिवको भव्य महिमा हुनुको कारण यी भूगोलमा बस्ने जनसंख्यामा नाग जनसंख्याको सांस्कृतिक मिश्रणको घनत्व उच्च हुनु नै हो।
नागपूजक रैथाने ज्यापुहरूमा शिवको भैरव (अज/आजु) स्वरूपको अत्यन्तै उच्च स्थान रहनुका पछाडि यही ऐतिहासिक निरन्तरताले मुख्य भूमिका निर्वाह गरेको छ। भनिन्छ, काठमाडौं उपत्यका छिर्ने चार गौंडाहरूमा रखवारी गर्छन् भैरवहरू। भैरव र लाखे (राक्षस) हरू दुवै शिव गणका सदस्य मानिन्छन्।
ज्यापुका पुर्खा र इन्द्रगणको आदिम युद्धको स्मरण?
भाद्र शुक्ल द्वादशीबाट सुरू भई आठ दिन चल्ने र यताको समय इन्द्रजात्रा भनेर चिनिने येँयाःमा प्रदर्शित परम्परागत झाँकीहरूले इन्द्रपूजक आर्य र अनार्य शिवपूजक नाग जातिअन्तर्गतका गणसमूहहरूबीचको संघर्ष र त्यसमा नागवंशीय गणसमूहको विजय र उक्त विजयको उल्लासमय प्रदर्शनीको संकेत दिन्छ।
ऋग्वेदका ऋचाहरूमा वर्णित विवरण हेर्दा इन्द्र आर्यहरूको गणनायकका रूपमा देखिन्छन्। आर्य–अनार्यहरूको युद्ध विवरणले ऋग्वेदका सूक्तहरूमा प्रशस्तै स्थान पाएको छ। वैदिक आर्यहरूले सिन्धु प्रस्रवण क्षेत्रदेखि गंगा प्रस्रवण क्षेत्रसम्मको भूगोलमा अनेकन पटक अनेकन समूहसँग युद्ध गरेका छन्। असुर, दैत्य, पणि, नाग, दास, दस्यु, यक्ष, राक्षस आदिका नामले ऋग्वेदद्वारा सम्बोधित ती रैथाने कविला समूहका भिन्न गणहरूसँग भिन्न स्थानमा भिन्न समयमा आर्यहरूको भीडन्त भएको देखिन्छ। ती तमाम युद्धहरूमा सहायताका लागि आर्यहरूले आफ्ना इष्ट अधिष्टाता इन्द्रसँग मद्दत मागेका छन्।
युवां नरा पश्यमानास आप्यं प्राचा गव्यन्तः पृथुपर्शवो ययुः।
दासा च वृत्रा हतमार्याणि च सुदासमिन्द्रावरूणावसावतम्।। (ऋग्वेदः ७.८३.१)
ऋग्वेदको यो ऋचामा इन्द्र र वरूणसँग दास, वृत्र, राक्षसादीको नास गरेर रक्षा साधनद्वारा सुदासको रक्षा गर भनेर ऋग्वैदिक ऋचाका प्रणयनकर्तामार्फत वैदिक आर्यहरूले प्रार्थना गरेको देखिन्छ।
इन्द्रका पूर्वजहरूलाई ऋग्वेदले आर्यका रूपमा उल्लेख गरेको पाइन्छ। इन्द्रको स्तुति नगर्ने, पूजा नगर्नेहरूलाई अनार्यका रूपमा उल्लेख गरेको पाइन्छ। आर्य र दास तथा आर्य र दस्युहरूबीचको युद्ध विवरण हेर्दा यो ब्रत पालना गर्नेहरू र अव्रतहरूबीचको युद्ध भएको देखिन्छ। आर्यहरू ब्रत पालना गर्थे। यज्ञ आयोजना गर्थे। गैरआर्य नाग वंशका अनेकन गणसमूहहरू ब्रत र यज्ञ पालना गर्थेनन्। बरू उनीहरू आफ्ना गणनायक शिवद्वारा प्रतिपादित ध्यान, साधना र योगको मार्ग पछ्याउँथे।
वैदिककालमा चर्चित दासराज्ञ युद्ध चलेको थियो। तत्सु सुदासमाथि व्यास र यमुना नदीबीचको मैदानमा थातथलो विस्तार गरिबसेका अनु, पुरू, मत्स्य, भलानस, अजिन, यदु, शिम्यु, तुर्वसु, कवष, द्रूह्युजस्ता द्रविडियन ब्लकका दस नागवंशी गणसमूहले आक्रमण गरेका थिए। यसलाई वैदिक कालको दासराज्ञ युद्धका नामले चिनिन्छ। आर्य र द्रविड समाज अधिनस्थ अनेकन गण समूहहरूबीचको भीषण संघर्ष र युद्धलाई देवासुर (देव–असुर) संग्रामका रूपमा उल्लेख गरिएको पाइन्छ। आर्य–अनार्यबीचको उक्त संग्राम भएको थियो हरियुप्पिया अर्थात् हरप्पामा। दोस्रो युद्ध भएको थियो, रवि नदी किनारमा सुदास र दसराजहरूबीच।
सिन्धु-गंगा प्रस्रवण क्षेत्रका अनेकन लडाइँमा वैदिक आर्यहरूले सहायताका लागि इन्द्र, अग्नि, वरूण लगायतलाई गुहारेको प्रसंग ऋग्वेदमा अनेकन पटक आएको प्रसंग माथि नै उल्लेख भइसकेको छ। यसले पशुपालक फिरन्ते आर्यहरूले यहाँ आएपछि कृषि कर्म गरेर सहरी सभ्यता विकास गरेका (पुरहरूको निर्माण गरिसकेका) हरूमाथि हमला गरेर त्यस्ता पुरहरू आफ्नो नियन्त्रणमा लिएको संकेत ऋग्वेदमार्फत गरेको पाइन्छ।
इन्द्र सबै प्राकृतिक क्रियाहरूका नियन्त्रक र समालोचकका रूपमा प्रार्थनीय पात्र बनेको पाइन्छ ऋग्वैदिक आर्यहरूका लागि। गर्जन, चट्याङ, आँधीदेखि वर्षा र बाढीका संवाहकका रूपमा इन्द्रको महिमा गरिएको पाइन्छ। ऋग्वेदका ऋचाहरूमा वर्णित विवरणअनुसार आर्यहरूका लागि इन्द्र नयाँ भूगोलमा 'पराया' हरूमाथि हमला बोलेर तिनको भूमि र जमिन खोसेर आर्यहरूलाई दिने युद्धनायक थिए। ऋग्वेदमा इन्द्रलाई आर्यहरूले पुरम्दर अर्थात् पुर (सहर) हरूका विध्वंशकका रूपमा समेत प्रार्थना गरेको पाइन्छ।
उनको प्रमुख हतियारलाई आद्य–इरानियन समाजको प्रखर ग्रन्थ अवेस्ताले बज्र (Wazra) र संस्कृतका वैदिक ग्रन्थले वज्र (Vajra) भनेर उल्लेख गरेको पाइन्छ। जसलाई आद्य–भारोपेली भाषामा ह्याम्मर (Wagros) का रूपमा उल्लेख गरिएको पाइन्छ। प्रायजसो भिन्न गणसमूहका गाईवस्तुमाथि छापा हान्ने र कमजोर पशुपालकको पशुधन लुट्ने उनको प्रवृत्तिले इन्द्र कास्य युगको लुटेरा नायकको नमूना पात्रजस्ता प्रतीत हुन्छन् (Kosambi, D.D. – An Introduction of the study of Indian History, 1975)।
ऋग्वेदका केही मण्डलमा उपस्थित ऋचाहरू पढ्दा शरीरको रंगलाई पनि उल्लेख गरिएको पाइन्छ। आर्य जोसँग लड्थे, तिनलाई ऋग्वेदमा कालो रंगका मानिसहरूका रूपमा उल्लेख गरिएको छ। त्यसैगरी आर्यहरूले समय-समयमा काला रंग भएका मानिसको घरमा आगो लगाएको पनि उल्लेख पाइन्छ (ऋग्वेद, ७.५.२÷३)।
यसलाई गहनतासाथ हेर्दा सिन्धु पानीढलोमा आइपुगेका श्वेत चर्मधारी आर्यहरूको पहिल्यैबाट सिन्धु सभ्यतामा उपस्थित कृष्ण चर्मधारी द्रविडियन ५६ भिन्न जनसांख्यिक समूहहरूसँग पटक-पटक भीडन्त भएको देखिन्छ। आर्यहरूले पूजा, प्रार्थना गर्ने गरेका सोमले काला व्यक्तिहरूको हत्या गर्ने गरेको ऋग्वेदमा उल्लेख छ (९.४१.१÷३)। उनी कालो छाला भएका राक्षससँग लड्थे (९.७३.५)। उनले ५० हजार कालो छाला भएका असुरको हत्या गरेर (९.१६.१३) तिनको कालो चमेड (कालो छाला) उधेडेका थिए भनेर ऋग्वेदले उल्लेख गरेको पाइन्छ (१.१३०.८)।
काठमाडौंमा इन्द्रजात्रा गरेर इन्द्रध्वजोत्सव मनाउने जुन जनसंख्या छ, त्यसको पैतृक र मातृ वंशजरा आर्य होइन। इन्द्र तिनको आदिम नायक होइनन्। रैथाने जनसंख्याको चर्मको रंग, यो जनसंख्याको आराधनामा रहेका दैवी पात्रहरूको रंग, कुनै पनि कोणले रैथाने जनसंख्या ऋग्वेद वर्णित श्वेत चर्मधारी जनसंख्याको उत्तराधिकारी हो भन्ने ठहरिँदैन। उसमाथि यताको समय गरिएको आनुवांशिक अध्ययनहरूले उपत्यकाका रैथाने ज्यापुहरूको आनुवांशिक निकटता दक्षिण भारतीय बृहत्तर द्रविडियन जनसंख्याको मूलस्वरूपसँग देखाएको छ।
पछिल्ला केही सय वर्षयता निरन्तर अनेकन समूहसँग आनुवांशिक सम्मिश्रण भइरहे पनि ज्यापुहरूले ग्रहण गरिराखेको पुरानो हाप्लोग्रुपको सम्बन्ध द्रविडियन जनसंख्यासँग मेल खानुले ज्यापुका पुर्खाहरू आर्य शाखाका सदस्य थिएनन् भन्ने प्रस्ट हुन्छ।
गैरआर्य जनसंख्याका उत्तराधिकारी रैथाने ज्यापुहरूले आर्यहरूको स्तुति नायक इन्द्रको नाममा जात्रा चलाएर उनको ध्वजालाई लिंगोमाथि राखेर ध्वजोत्थान गराउने कुरा न त समाज विकासको ऐतिहासिक कोणले, न त पृथक जनसंख्याको सांस्कृतिक परम्पराको निरन्तरताको कोणले नै मेल खान्छ। गैरआर्य नागवंशअन्तर्गतका शिवपूजक गणसमूहका उत्तराधिकारी ज्यापुहरूले आर्यहरूका गणनायक इन्द्रको ध्वजोत्थान गर्ने कुरा ज्यापुहरूको ऐतिहासिकतामाथिको भद्धा मजाक बाहेक केही हुनै सक्दैन।
जसलाई पाता फर्काएर बाँधिन्छ, त्यही जात्रा इन्द्रको कसरी?
येँयाःमा इन्द्रलाई पाता कसेर राख्ने, गैरआर्य लिंगोत्थन गर्ने, नर्कटको नागमा दियो बाल्ने, इन्द्रको वाहन मानिने हात्ती बाँधेर राख्ने गरिन्छ। साथै यहाँका दिवंगतहरूप्रति आफन्तले श्रद्धा गर्ने, सहरमा लाखे नाच चलाइने जुन परिदृश्य मञ्चन हुन्छ, त्यसले नागवंशका विभिन्न उत्तराधिकारी समूहले इन्द्र र उनको समूहसँगको लडाइँमा इन्द्रसहित उनको राजकीय ध्वजा कब्जा गरेको, त्यसरी कब्जा गरिएको ध्वजालाई लिंगोत्थान गरी विजयको प्रमाणका रूपमा सहर परिक्रमा गराइएको, युद्ध सकिएपछिको उक्त उत्सवमा युद्धमा जीवनाहुति दिएका लडाकुहरूको स्मरण गरिएको र उक्त प्रथा समयान्तरमा भिन्न कथ्य र स्वरूपमा परिवर्तित र परिमार्जित हुँदै आएको झलक पाइन्छ।
जात्राका क्रममा यहाँका टोल-टोलमा खुँद्यः या यमाद्यः भनिने इन्द्रलाई पाता कसेर बाँधेर प्रदर्शनमा राखिन्छ। यमाद्यः भनेर कुनै आकृति नभएको सादा काठ मात्र राखिन्थ्यो प्रतिमाका रूपमा। इन्द्र नभागून् भनेर ठाउँ-ठाउँमा भैरवका मूर्ति स्थापना गरी पहरा राख्ने गरिन्छ। संस्कृति अध्येता सन्ध्या बज्राचार्यले यमाद्यःलाई किराँती शब्द भन्दै त्यसको अर्थ इन्द्र देवता भनेर उल्लेख गरेकी छन्। यद्यपि किराँती समाजमा यमाद्यःको कुनै परम्परा नभएकाले यो किराँती शब्द हो भन्ने विश्वसनीय लाग्दैन।
फेरि काठमाडौंमा शासन गरेका किराँती भनेका आजका को हुन् भन्ने प्रश्न पनि गम्भीर विवादको घेराभित्रै छ। पूर्वका लिम्बूहरूले आफूलाई किराँती मान्न अस्वीकार गरेको र आफूलाई काठमाडौंका किराँती शासकको दरसन्तान भन्ने राई समाज उपत्यकामा प्रचलित येँयाः सम्बन्धित उत्सव अभ्यासमा नरहेकाले यमाद्यः किराँती शब्द हो जस्तो देखिँदैन।
द्वादशीमा येँसिँ ठड्याएसँगै मरू क:ग अगाडि (मरू सत्तल र सिंह सत्तलबीचको खुला ठाउँमा) इन्द्रको प्रतिमा एउटा ठूलो खटमाथि राखेर दुवै हात दुईतिर फैलाएर बाँध्ने गरिन्छ। यो काम मरू त्वाःका ज्यापुहरूले गर्छन्। त्यसैगरी काष्ठमण्डप, श्वेत भैरव (हाथुद्यः), आकाश भैरव (आजुद्यः) र किलागलमा पनि इन्द्रको दुवै हात काँचो धागोले बाँधेको प्रतीकात्मक बन्धन बनाई प्रदर्शन गरिन्छ।
दी प्याखं/देवीप्याखं, कुमःप्याखं, अंसमाचुली, माकःप्याखं, सवभकू, लाखे, पुलुकिसी, मजिपाट लाखे, महाकाली नाच हनुमानढोकामा नचाइन्छ। दसावतार पनि प्रदर्शन गरिन्छ। येँयाःमा निकालिने महाकाली नाचको रोचक कथ्य जनश्रुतिमा छ। असुरहरूसँगको लडाइँमा इन्द्रको हार हुन्छ। हारेका इन्द्रले महाकाली, महालक्ष्मी, कुमारीको आराधना गरी असुरहरूसँग युद्ध गरिदिन निवेदन गर्छन्। देवीहरूले असुरहरूलाई हराइदिन्छन्। त्यही विजयी गराइदिएको सम्मानमा महाकाली नाच निकालिएको हो भन्ने अनुश्रुति पाइन्छ। तर यो पनि पछिबाट परिमार्जित भाष्यकथा हो। देवी र असुरहरूको युद्ध होइन, उनीहरूको तमासापूर्ण नृत्य प्रदर्शन हुन्थ्यो पहिले। असुर भनिने लाखेहरू नाचगान र तमासा सकिएपछि नगरको घेरा बाहिर पठाइन्थे।
भक्तपुरको अनुश्रुति अनुसार, अनन्त चतुर्दशीमा इन्द्रपुत्र जयन्त फूल टिप्न आउँदा उनलाई नसोधी फूल टिप्दै गर्दा पक्रेर बाँधी उनको हात काटियो। छोरा खोज्न इन्द्रले ऐरावत हात्ती पठाउँदा अनन्तलाई राक्षसले पक्रेर राखेको देखेर इन्द्रले आएर लडाइँ गरि अनन्तलाई छुटाएर लगे। भक्तपुरमा इन्द्रजात्राको दिन चोक–चोकमा दसहाते खम्बा गाडेर त्यसमा जयन्तको प्रतीक बनाएर पुतला राखिन्छ। उपस्थितमध्ये अपरिचति मानिसलाई मुख्य राक्षस र सहायक राक्षस बनाई जयन्तको प्रतीक बनाइएको खम्बामा खुँडाले प्रतीकात्मक तवरले प्रहार गर्न लगाइन्छ।
राजदरबारको मूल दोबाटोमा सबैले देख्ने गरी उनलाई बाँधेर बेइज्जतपूर्वक प्रदर्शन गरी इन्द्र यता छन् भनेर देखाउन येँसिंसमेत ठड्याइएको विश्वास छ। पाटनमा पनि येँयाः मनाउने क्रममा टोल-टोलका दोबाटो-चौबाटोमा खुँद्यो (इन्द्र) लाई बाँधेर राखिएको हुन्छ। खुँद्योलाई पूजा नगरी बटुवाहरूले सिस्नोले हानेर हिँड्छन् (सायमि, उही, पृ १८३)।
कतै इन्द्रलाई सजायस्वरूप विम्वात्मक रूपमा पानीमा डुबाएरसमेत राख्ने गरिन्थ्यो। त्यसैको स्मृतिले हुनसक्छ, दुई दशक जतिअघिसम्म मरूहितिमा एउटा काठलाई इन्द्रको स्वरूप मानेर डुबाइराख्थे रैथानेहरू। यसले इन्द्रलाई पाता कस्ने र सिस्नो हान्ने चलन पुरानै रहेछ भन्ने देखिन्छ। काठमाडौंका मानिसहरू इन्द्रलाई पछ्याउँदै गएको तर यंकिदहतिर पुगेपछि कुहिरोभित्र पसेर स्थानीयलाई छक्याउँदै लापता भएको अनुश्रुति भट्याउने गरिन्छ।
नेपाल उपत्यकामा लिच्छविको आगमनपछि इन्द्रको कथा बदलिएर उनलाई बिस्तारै दैवी स्वरूपमा स्थापित गर्दै उनको मांगेना गराउन खोजिएको संकेत मिल्छ।
लिंगोत्थानः गैर–वैदिक परम्परा
लिंगपूजन गैर–आर्य समाजको अभ्यास हो भन्ने कुरा ऋग्वेदले सिन्धुप्रस्रवणक्षेत्रका बसोवासीहरूले गर्ने लिंग पूजालाई हियाएबाटै प्रस्ट हुन्छ। लिंगोत्थान त्यही लिंगपूजा अभ्यासको चरम विकसित स्वरूप हो। जसलाई मध्य वैदिककालतिर आर्य संस्कृति र द्रविडियन संस्कृतिबीच घालमेल भएपछि आर्यनायकहरूसँग जोड्न अनेकन कथ्यहरूको सिर्जना गर्न थालियो।
विशेषगरि, पौराणिककालमा गैर आर्य संस्कृतिलाई आदिम आर्य संस्कृतिका रूपमा सामाजिक चेतनामा प्रवाहित गर्न आफ्ना आदिम नायकहरूसँग कुनै न कुनै तवरले जोड्ने कथा निर्माण भएको पाइन्छ। लिंगध्वजलाई इन्द्रध्वजको रूप दिन त्यस्तै कथाहरूलाई अनेकन भाकामा थुप्रै पौराणिक साहित्यमार्फत कथा वाचन गरेको पाइन्छ।
उपत्यकाको प्राचीन सभ्यतामध्ये मानिने अण्डीपृंग (हॉडीगाउँ) को वर्षवर्दधन पूजामा अण्डीपृंगको दुई स्थानमा लिंग ठड्याउने (लिंगोत्थान) गरिन्छ। लिंगोत्थान खोप्रिंग (भक्तपुर) को बिस्का (विस्केट) जात्रामा पनि गरिन्छ। नेपालकै राई, मगर, गुरूङ, बरम, चेपाङ, थारू र अनेकन जनसांख्यिक समूहमा पनि भंगेरी, कूलपूजा आदिमा प्रतीकात्मक तवरले भए पनि लिंगो ठड्याउने प्रचलन पाइन्छ।
मगर, बराम, कुमाल आदिको पूजामा पातिको लिंगो बनाएर ठड्याउने गरिन्छ। पश्चिम नेपालको बझाङी खस समाजमा मष्टाको काँकर (लिंगो) ठड्याउने अभ्यासको निकै प्रसिद्धि छ। अण्डिप्रिंग र बिस्कामा जस्तै बझाङमा पनि चैत कृष्ण औंसी पक्षमा लिंगो ठड्याउने काठ काटिन्छ।
गाउँलेहरू बाजागाजासहित खाजा सामल लिएर भोकै जंगल जान्छन्। सुरिलो रूख छानेर काँकर काट्छन्। साठी–पैसट्ठी हातको रूख काटेर तासतुस पारेर बोक्न सक्ने बनाएपछि रूख काटेको ठूटामा बलि दिन्छन्। हजारौं स्थानीयहरू यस समयमा बलि दिन लामबद्ध हुन्छन्। यस्तो लिंगो मोडाल थर भएकाहरूले काट्छन्। यता काठमाडौंमा यँसिं ढाल्ने, ठड्याउनेदेखि बिसर्जन गर्नेसम्मको काममा मानन्धर थर भएकाहरू सामेल हुन्छन्।
खोप्रिंग र अण्डीपृंगको लिंगोत्थानसँग येँयांको लिंगोत्थानको सम्बन्ध नरहेको (तिवारी, सुर्दशनराज – हॉडीगाउँः प्राचीन नेपालको राजधानी,२०२३) केही अध्येताले टिप्पणी गरे पनि लिंगोत्थानको सांस्कृतिक चेतको जग एउटै रहेकोमा सन्देह छैन। गुँलाथ्वमा चिरहरूले सजाइएको लिंगो ठड्याइन्छ अण्डिपृङगमा। अण्डीपृंगको लिंगोत्सवमा अण्डिप्रिंग डबली र भूतेश्वरमा लिंगो ठड्याइन्छ।
भूतेश्वर भैरव अगाडि ठड्याइने लिंगोमा किरातकालिन चिन्हस्वरूप हलिपता हालिन्छ। हलिपतामा पातलो पतकालाई नागको प्रतीक मानि सजाइएको हुन्छ (तिवारी, उही)। यसले ज्यापुहरू नागपूजक नागवंशका उत्तराधिकारी थिए भन्ने तर्कलाई सांस्कृतिक आधार प्रदान गर्छ। डबलीमा अण्डीपृङगकी देवीको सम्मानमा लिंगोत्थान गरिन्छ।
लिंगो ठड्याउने परम्परा आर्यहरूसँग जोडिएको या आर्यहरूसँगै काठमाडौं उपत्यकामा भित्रिएको होइन र यो इन्द्रसँग जोडिएको बिषय पनि होइन भन्ने अण्डिपृंग, खोपृंग, पश्चिम नेपालका खसहरू र अनेकन जनसांख्यिक समूहहरूमा रूढ रहेको लिंगो ठड्याउने परम्परागत अभ्यासले साक्ष्यको रूपमा आधार प्रदान गरेको पाइन्छ। उसैपनि, इन्द्रजात्रामा इन्द्रध्वज उठाउने र ढलाउने चलन राजा प्रतापसिंह शाहको पालामा मात्रै आरम्भ भएको पाइन्छ (भण्डारी, ढुण्डिराज–नेपालको आलोचनात्मक इतिहास)। त्यसअघि यो परम्परा इनद्रध्वजोत्थानका रपमा होइन, लिंगाध्वजोत्थानको रूपमा अभ्यासमा थियो। माथि नै उल्लेख गरिसकियो, लायकु परिसरमा होइन, चिकंमुमा ठड्याइन्थ्यो त्यस्तो लिंगध्वज।
नचोरिएको पालिजाःस्वाँ: त्यति लुब्ध थिए ज्यापुहरू
इन्द्रको मांगेना गर्न स्वर्गबाट इन्द्र पालिजाः स्वाँ (पारिजात फूल) खोज्न उपत्यका आएको र कसैलाई नसोधी फूल टिपिरहेका बेला भेट्टाएकाले सजायस्वरूप उनलाई पाता कसेर राखिएको कथा हालिएको पाइन्छ। इन्द्र पालिजाः स्वाँका साथै छिक्छिक्चा वुँ (प्याउली फूल) लिन आएका थिए भन्ने कथाको भाका छ।
उनले ख्यःकेबःमा फूल फेला पारेपछि नसोधी टिपेकाले उनलाई चोर भनेर समातिएको र पाता कसिएको त्यस्तो कथनको मूल भाष्य रहेको पाइन्छ। एक त आरम्भिक सभ्यताकालमा काठमाडौंमा आजको जस्तो सघन बस्ती थिएन। फूलहरू जताततै फुल्थे होलान्, झुल्थे होलान्।
घरभन्दा बढी दैवी प्रतिमा थापित गर्ने यहाँको उदार समाज केही फूल टिपेकैले कसैलाई पाता कस्ने स्तरको अनुदार पक्कै थिएन होला। उपत्यकाको सर्वत्र पाइने पालिजाः फूल उसै पनि आफ्सेआफ झरिहाल्छ नटिपी राखेमा। आफैं झरिजाने फूल कसैले एकमुठी टिप्दैमा उसलाई पाता फर्काउनुपर्ने के नौबत आइलागेछ तत्कालीन रैथाने समाजलाई? के यहाँका रैथानेका पुर्खाहरू त्यति अनुदार थिए? झरिजाने एकमुठी फूल टिपेकैमा कसैलाई पाता फर्काएर सार्वजनिक मनोरञ्जन लिने स्तरका लुब्ध मानिसहरू थिए?
जात्राको भव्यता
द्वादशीमा योसिं ठड्याएपछि साँझ दिवंगतहरूको चीर शान्तिको कामना गर्दै मृतकका आफन्तहरू धुप बाल्दै, पाल्चा राख्दै, बौद्ध स्त्रोत पाठ गर्दै 'पुरानो काठमाडौं' को नगर सिमाना बाहिर परिक्रमा गर्छन्। जसलाई 'उपाकु वनेगु' भनिन्छ। यसदिन टोल–टोलमा गणेश, भैरव र अजिमा/भगवतीहरूको अघि समयबजि राखिन्छ।
उपाकु वनेगु आ–आफ्नो स्थानगणेशबाट आरम्भ भई मरू– ख्योकेव– चसान/चसाद्ध– दमाईटोल– कंकेश्वरी– कँयातहिति–सुइकाः गल्ली– न्यत/नरदेवी– तुँछे– रक्तकाली– वुराखेल– इखापुखु– छत्रपाटी– स्वांछपु गणेश– थँहिति– ज्याथा– छुस्याबहा– मुस्याबहा– कमला – भोतहिति– महाबौद्ध– दुंगवही– भोंसिको– नयाँसडक– तेबहा– सुन्धारा– बागदरबार– ताहागल्ली– भुलां– गणबहाः– लगन– पोडे त्वाः (टोल)– तः ननि– सवल– सापू त्वाः– वन्डे नारायण– ह्युमत– जैशी देगः– क्वहिति– भीमसेनथान– मरू ख्योकेव पुग्छ।
यस्तो 'उपाकु वनेगु' देवपत्तन, अण्डीपृंग (हाँडीगाउँ) र नक्सालका पुराना घेराहरूमा पनि घुम्ने चलन भएकाले हनुमानढोका लायकु वरिपरिका पुराना बस्ती घुम्ने यो उत्सवको रीत यताको बस्तीभन्दा पुरानो हाँडीगाउँबाटै सरेर आएको जस्तो देखिन्छ। या पछिबाट हनुमानढोका लायकु वरपरको बस्तीबाट सरेर गएकाहरूले उता पुगेर यताको सांस्कृतिक परम्पराको स्मरण गरेको पनि हुनसक्छ।
द्वादशीकै दिन भादगाउँमा देवी, महाकाली, रामचन्द्र, त्रिपुरासुर नाचहरू सुरू गरिन्छ। हलचोकको आकाश भैरव र उनको सवो र भकु नामक गणको नाच पनि सुरू हुन्छ। पहिले भैरव र सवो एवं भकु गणको प्रतिनिधित्व गर्नेहरू हनुमानढोका नासल चोकमा जाँड खुवाएर मत्त बनाइएको भयंकर राँगोसँग निर्भयकासाथ लड्थे। यस्तो लडाइँ कहिलेकाहीँ दुई–तीन दिनसम्म लम्बिन्थ्यो। हलचोक भैरव र उनको गण (सवो र भकु) को नाच र चमत्कारपूर्ण तमासालाई 'सवोभकुलाई राँगो दिने' पनि भनिन्छ। यताको समयमा सवो भकुलाई राँगो दिने यो उत्तेजनापूर्ण उत्सव परम्परा बन्द हुन गएको छ।
त्रयोदशीको मध्यरात वंघ (इन्द्रचोक) स्थित आकाश भैरव (आजुद्यः) लाई मन्दिरबाट निकाली पञ्चमीसम्म राखिन्छ। आजुद्यः अघि साँझ समेबजी सजाउनुका साथै आजुद्यःको थ्वँ (जॉड) को तेप (जॉड राख्ने माटोको भाँडो) मा पंचकार पूजा गरिन्छ र जॉड राखिन्छ। ऐंला बाँडी 'हाथु हायकेगु' (भैरवमार्फत ऐंला पान) गरिन्छ। हाथुद्यः भनि शीर मात्रै भएका भैरवका मूर्तिहरू प्रदर्शन गर्ने चलन पनि पछ्याइराखेको पाइन्छ। यद्यपि हाथुद्यः भनिने श्वेत भैरवको प्रतिमा रणबहादुर शाहको पालमा मात्रै राखिएकाले यो पनि पछिबाट थपिएको सांस्कृतिक पक्ष हुनसक्ने देखिन्छ।
येँयाःमा आठ दिनसम्म टोलैपिच्छे काठ, टेराकोटा, ढलौटका भैरव मूर्तिहरू प्रदर्शन गरिन्छन्। आकाश भैरवलाई मन्दिर बाहिर निकालेर खटमा सजाएर राखिन्छ। वंघको आकाश भैरवलाई पितृ देवताको स्थान प्राप्त छ कान्तिपुरको प्राचीन ज्यापु समाजमा। लायकुको घेरामा बसेका ज्यापुहरू आजु द्योः (पुर्खा देवता) भनेर श्रद्धा गर्छन्। उसैगरी, अण्डिपृंगको भूतेश्वर भैरवलाई इष्टदेवताको स्थान प्राप्त छ त्यहाँका ज्यापु समाजमा। भूतेश्वर भैरव लिच्छवीकालभन्दा पहिलेको हो (तिवारी, उही)।
अण्डिपृंग–विशालनगर सभ्यता ध्वस्त भएपछि बस्तीहरूको संगमरूपी चोकमा वंघ द्योःको रूपमा कान्तिपुर लायकुको घेरामा बसाई आएका ज्यापुहरूले भैरवलाई आफैंसँग लिएर आए होलान् र थापना गरे होलान्। थप रोचक कुरा के छ भने, वंघको आजु द्योः (आकाश भैरव) को मन्दिरमा रहेको प्रतिमालाई किराती गणनायकको रूपमा उल्लेखित यलम्बरको प्रतिमा भन्ने गरिन्छ। जसलाई पहिलो किराती शासकका रूपमा वंशावलीहरूले स्थान दिएको पाइन्छ। ज्यापुहरू र पूर्वका राईहरू पनि उनलाई आफ्नो पुर्खा भन्छन्।
यद्यपि यो कुनै पनि अर्थमा यलम्बरको प्रतिमा होइन। ती भैरव नै हुन्। भैरवलाई अज देवता पनि भन्ने गरिन्छ र आजुद्यः त्यही अज द्यःबाटै बनेको हो। अज अर्थात् मानिसको रूपमा नजन्मिएको, आदिपात्र। अर्थात्, आफैं उत्पन्न भएको। उपत्यकाको ज्यापु समाज उसै पनि शिवगणको पूजा गर्ने समाज हो। शिवको पुरूषस्वरूप, उनैको स्त्री स्वरूपा र उनैको द्विस्वप अर्थात् उभयलिंगी उमामहेश्वरको पूजकहरू हुन् रैथाने नेवारहरू।
यलम्बर कि बर्बरिक
रैथाने किंबन्दन्तीमा महाभारतकालमा काठमाडौंमा महादेवको अंश (शिववंशी?) मानिएका यलम्बर नामक वीर राजाले शासन गर्थे। त्यसैले यस भूगोललाई 'ये' भनेर नामाकरण गरिएको थियो। महाभारतको युद्ध हेर्न अक्षौणी सेना लिएर हस्तिनापुरतिर मार्च गरिरहेका यलम्बरलाई कृष्णले यलम्बरको इरादा थाहा पाएपछि छलपूर्वक टाउँको छिनाएर हत्या गरे। महाभारत युद्ध छउन्जेल आकाशमा बसेर युद्ध हेर्ने 'बर' प्राप्त गरेका यलम्बरको युद्ध सकिएपछि आकाशबाट टाउँको खसेर भुइँमा बज्रन्छ। त्यसरी आकाशबाट यलम्बरको शीर खसेको स्थान वंघ हो र त्यहीकारण त्यहाँ आकाश भैरवको प्रतिमा राखेर आकाश भैरव मन्दिर बनाइएको हो भन्ने जनकथन पाइन्छ।
काठमाडौंका उनका जनताले यलम्बरको वीरताको सम्मानमा येँयाः अर्थात् यलम्बरको जात्राको नाममा उनको शौर्यको बढाइँ मनाउन थाले (बज्राचार्य, चुन्दा – नेवाः सांस्कृतिक चाडपर्व (२०७२), पृ ८३) पनि भनिएको पाइन्छ।
महाभारतमा भने यलम्बरबारे यस्तो विवरण कहीँ पनि उल्लेख छैन। ठ्याक्कै यही कथा छ महाभारतमा। तर, यलम्बरको होइन, बर्बरिकको। बर्बरिकको परिचय भीमका पुत्र घटोत्चक र नाग कन्या अहिलवतीका छोराको रूपमा दिइएको छ। महाभारत कथाअनुसार बर्बरिक आफ्नो नीलो घोडामा धनुष अड्याएर तीन बाणका साथ कुरूक्षेत्रको रणभूमितिर जाँदै थिए। ब्राह्मण भेषधारी कृष्णसँग उनको बाटोमा भेट हुन्छ। उनी कृष्णलाई आफू कुरूक्षेत्रतिर जान लागेको र युद्धमा जो कमजोर हुन्छ उसको पक्षबाट लड्ने जानकारी दिन्छन्।
बर्बरिकको वीरता सुनेका कृष्ण बर्बरिकले कमजोरको पक्षमा लड्ने धारणा राखेको र तीनवटा मात्रै तीर लिएर कुरूक्षेत्रको युद्धमा भाग लिन हिँडेको सुनेर उपेक्षापूर्वक हाँसिदिन्छन्। यो सुनेर बर्बरिक भन्छन् – मेरो एक बाण समस्त सत्रू सेनाको समाप्त गर्न सक्षम रहन्छ र त्यसपछि फेरि गाण्डिबमै आएर बस्नेछ उक्त तीर। ब्राह्मण भेषधारी कृष्णले उनलाई चुनौति दिँदै अगाडि रहेको पीपलको रूख देखाउँदै भन्छन् – यो पीपलको रूखका सबै पातमा प्वाल पारेर देखाउन सक्छौ?
बर्बरिकले तत्काल एउटा तीर निकालेर बाण चलाउँछन्। तीर पीपलका सारा पात छेडेर कृष्णको गोडा वरिपरि घुम्न थाल्छ। कृष्णले एउटा पात आफ्नो गोडामुनि लुकाएका थिए। बर्बरिक भन्छन् – कृपया आफ्नो गोडा हटाउनुहोस्। अन्यथा, तीरले तपाईको गोडालाई पनि हानी पुर्याउँछ। बर्बरिकको पराक्रमको प्रशंसा गर्दै ब्राह्मण भेषधारी कृष्णले बर्बरिकसँग वर माग्छन्। बर्बरिकले आफ्नो बलबुतामा भएका सबै कुरा दिने वचन दिन्छन्।
कृष्णले बर्बरिकसँग उनको शिर दान माग्छन्। बर्बरिकले शिर दिने तर आफूलाई कुरूक्षेत्रको युद्ध देख्ने चाहना रहेको बताउँछन् र शिर दिन्छन्। कृष्णले बर्बरिकको टाउको नजिकको पर्वतको शिखरमा लगेर स्थापित गर्छन्। महाख्यान भएकाले महाभारतले वर्णन गरेजस्तो कसैको टाउको काटिएपछि पनि उसले युद्ध देखिरहन सम्भव भएको कुरामा बहस गर्न जरूरी छैन।
यसरी महाभारतमा टाउको काटिएका पात्र यलम्वर नभई बर्बरिक हुन् भन्ने महाभारतबाटै प्रस्ट हुन्छ। महाभारतमै उल्लेख नभएका यलम्वरलाई महाभारतसँग जाड्नुको कुनै तुक छैन। फेरि तिनै बर्बरिक नै यलम्बर हुन् भने, उनी भए भीमको नाति। ती प्रथम किराती राजा हुन सम्भव छैन। किन पनि भने, महाभारतले भीमले किरातीहरूको राज्य जिते भनेर उल्लेख गरेको छ।
कतिपयले बर्बरिकलाई सूर्यवर्चा नाम यक्ष थिए भनेर पनि उल्लेख गरेको पाइन्छ। अहिलेको समयमा पूर्वी नेपालका केही जातीय समूहले, खासगरी राईहरूले यलम्बरलाई आफ्नो पुर्खाको रूपमा दाबी गर्छन्। तिनै भीमका नाति बर्बरिकलाई यलम्बर भनेर तिनको दरसन्तानका रूपमा राईहरूले आफूलाई जोड्न खोजेका हुन् भने यो बहसको अलग्गै विषय हो।
कि काठमाडौंका नेवारहरूको नागका दरसन्तान द्रविडियन बर्बरिकसँग ऐतिहासिक रक्त नाता पनि छ? त्यसैको स्मरण अपभ्रंश भएर यलम्बर हुन पुगेको हो भन्ने जिज्ञासा पनि प्रसंगवश उठ्छ नै।
मातृसत्ताः कुमारीमार्फत् पितृसत्तालाई हस्तान्तरण?
कुमारीको रथ चलाउने परम्परा सुरू भएपछि थने (माथिल्लो टोल) र क्वने (तल्लो टोल) को परिक्रमा सकेर कुमारी रथयात्रा वंघस्थित आजुद्यःको मन्दिरनेर आइपुगेपछि कुमारी र आजुद्यःको फूलप्रसाद साँटासाँट गरिन्छ। शाक्य कन्यालाई कुमारीको रूपमा (तलेजुको प्रतीक मानेर) थापना गरेका थिए त्रैलोक्य मल्लले भनेर चुन्दा बज्राचार्यले आफ्नो किताब नेवाः सांस्कृतिक चाडपर्वमा उल्लेख गरेकी छन्।
कतिपयले कुमारीको हातबाट राजालाई टीका प्रदान गर्ने कार्यलाई मातृसत्ताबाट पितृसत्तामा सत्ता हस्तान्तरणको विम्वको रूपमा परिभाषित गर्न खोजे पनि यो दृश्य निकै पछि मात्र आरम्भ भएको पाइन्छ। मल्लकालको आखिरी समयतिर मात्रै कुमारी राख्ने, कुमारी रथ चलाउने अभ्यास थपिएकाले यसलाई ऐतिहासिक समाज विकासको प्रक्रियासँग जोड्ने कुरा मनचिन्ते ढाडस बाहेक थप केही होइन।
कतिसम्म भने आखिरी शाहकालमासमेत लिंगध्वजारोहण उत्सव (जसलाई इन्द्रध्वजारोहण पनि भन्ने गरिन्छ) मा राजा जान्थेनन्। कुमारी रथारोहणमा मात्रै जान्थे। काठमाडौं उपत्यकामा निसन्देह मातृगणको पूजाको अभ्यास सघन छ। तर, उपत्यकामा कमसेकम ज्ञातकालमा मातृसत्ता र मातृप्रधान शासनसत्ता रहेको तथ्य ऐतिहासिक तवरले पुष्टि हुँदैन। निश्चय नै, केही नायबी स्तरका महिला अगुवाहरू मल्लकाल र शाहकालमा देखिन्छन्, तर ती स्वतन्त्र शासकका रूपमा होइन पुरूषसत्ताका प्रतिनिधिहरूको नायबी चलाउने स्तरमा देखिन्छन्। देवलदेवी या राजेन्द्रलक्ष्मीको नायबी शासनलाई मातृसत्ताको रूपमा परिभाषित गर्न सकिँदैन।
नागवंशी मातृसत्तात्मक इतिहासको चेतना र अभ्यासमा अभ्यस्त ज्यापुका पुर्खाहरूले आफ्नो पुर्खाहरूले गर्ने गरेको आदिम आमाहरूको स्तुतिको अभ्यास आफूसँगै काठमाडौंमा ल्याएका थिए। त्यही सांस्कृतिक चेत र आध्यात्मिक भावको संगम गराएर परापूर्वकालमा स्तुति गर्ने गरिएका आदिम आमा अर्थात् अजिमाको स्तुति अभ्यास काठमाडौं उपत्यकामा स्थापित गरेका थिए।
०००
प्रारम्भिक कृषिकालसम्म मानव समाजमा मातृ सम्प्रभुता कायम थियो। समाजको आराधनामा समाजको नेतृत्व गर्ने तिनै गणनायिकाहरू उपस्थित थिए। तिनैले आराध्य विम्वको स्थान प्राप्त गरेका थिए। मातृगणहरूको आराधना र पूजा परम्परा गैर–आर्य समाजको अभ्यासको निरन्तरता हो। आर्यहरू पितृप्रधान सामाजिक परिपाटीद्वारा संचालित थिए। गैर–आर्य नागवंशी गणसमूहहरू मातृसम्प्रभुताद्वारा संचालित समाजको हिस्सा थिए। आज पनि जात व्यवस्थाको प्रभाव कम भएका गणसमूहहरूमा तुलनात्मक तवरले मातृसम्प्रभुताको अभ्यास सघन रहिरहेको पाइन्छ।
त्यसरी मातृप्रधान समाजले आराधना गर्ने गणनायिकाहरूलाई आदिम आमाको रूपमा, आदिम बज्यैको रूपमा स्मरण गर्ने गरिन्थ्यो। त्यही आदिम बज्यैहरूलाई सम्मान, स्मरण र आराधना गर्ने सांस्कृतिक अभ्यासमा रत्तिएकाहरूको समूहले नै नेपाल उपत्यकामा भित्र्याएका थिए मातृगणको पूजा अभ्यास। तिनले तिनै आदिम आमाहरूलाई रैथाने जिब्रो अनुकूल अजिमाको नाम दिएका थिए। तिनै आदिम आमाहरूलाई पछिबाट भारतीय भूगोलमा प्रभाव बिस्तार गर्न सफल संस्कृत साहित्यले देवी, मातृका, आदि नाम दिएको थियो। सप्त मातृका, अष्टमातृका, दस महाविद्या जस्ता नामहरू त्यही क्रममा सिर्जित भएका थिए।
०००
जयप्रकाश मल्लको पालामा उनकै आदेशानुसर विसं १८१३ देखि इन्द्रजात्रामा कुमारीसहित गणेश र भैरवको रथ तानी नगर परिक्रमा गर्ने चलन आरम्भ भयो (सायमि, उही)। चर्तुदशीमा क्वनेयाः (तल्लो त्वा/टोलमा जात्रा लैजाने), पूर्णिमामा थने (माथिल्लो त्वा) मा रथ लैजाने परम्परा उनैले व्यवस्था गरे। नानीचा भनेर रथ घुमाउने परम्परा भने निकै पछि जंगबहादुरको पालामा मात्रै सुरू भयो। जंगबहादुरकी मन परेकी युवती नानीचाको मनोरथ पूरा गर्न नानीचायाः थपिएको हो।
पहिले विष्णुमति र बागवती (बागमती) को वंघमा संगमस्थल थियो भन्ने स्मृतिकथा पाइन्छ। तिनै दुई नदीको संगमस्थल भएकाले यसलाई ह्वंघ (दोभान) भनिएको र त्यसैबाट वंघ भएको भनिन्छ। वंघबाट वंटुटोल जाने बाटोमा खट बाँधी राख्ने भैरवलाई 'बोकादे आजु' भनिन्छ। उनलाई यस टोलका मानन्धरहरूको आराध्यदेव मानिन्छ। आकाशभैरव र वटुभैरवको दृष्टि मिलाउन हुन्न भन्ने विश्वासलाई अझैं पनि पालना गरिन्छ।
चर्तुदशीको दिनमा क्वनेयाः मूलजात्राको रूपमा रथ तान्नुअघि विधिपूर्वक कुमारीको पूजा गरिन्छ र कुमारीको रथमा भेडाको बलि दिइन्छ। ऋग्वेदमा इन्द्रले भेडा र साँढेको रूप लिएको र कुमारीलाई भेडाको बलि दिने प्रसंय यहाँनेर स्मरण गर्नु अन्यथा ठहरिने छैन।
रथयात्रा क्वनेयाः भनेर काष्ठमण्डप मरू त्वाःबाट चिंकमुगः/मजिपाट– न्हूघः– ज्याः बहाः– लगन– मुसुम्वहाः– वण्डे– ह्यूमत– कुँसाः– जैशी देगः– क्वहिःति– भीमसेनस्थान– सि.ल्यंसत्तः– मरूसत्त हुँदै कुमारी घर पुग्छ। जैशी देगः (जैशी देवल) को डबलीमा देवी नृत्य गरि कुमारीद्वारा दैत्य वधको प्रहसन गरिन्छ। यो दैत्य वधको प्रदर्शन निकै नवीन अभ्यास हो। पहिले लाखे र कुमारीहरू हाँस्दै, नाच्दै प्रहसन देखाउँथे। नाचगान खानपिन सकिएपछि लाखेहरू विदा गरेर आफ्नो थलो जंगलतिरै पठाइन्थे।
लाखेः न राक्षस, न दैत्य
देवी नृत्यमा अहिले पनि असुर वधको प्रहसन गर्ने रीत निरन्तर चलिरहेकै छ। यद्यपि असुर वधको प्रहसन निकै पछि थपिएको हो। दी प्याखंजस्ता नाट्य नृत्यमा लाखेको बध गरिँदैन। उसलाई आफ्नो बाटो जान दिइन्छ।
प्राचीनकालमा काठमाडौंमा कृषिमा सघाउने काममा अहिले राक्षसको रूप दिइएका लाखेहरूले महत्वपूर्ण योगदान दिन्थे भनेर यहाँको समाजका स्मृतिकथाहरूले भनिरहेको पाइन्छ। तर उनीहरूलाई मनमौजी मुख्य नगरमा प्रवेश गर्न बञ्चित थियो।
खेतीपातीमा सहयोग गरेबापत वर्षको एक महिना उनीहरूलाई नगरमा प्रवेश अनुमति दिइन्थ्यो। त्यो एक महिनामा यहाँका गल्लीहरूमा उनीहरू मनमौजी घुम्न पाउँथे। दौडने र आफ्नो फिरन्ते समाजमा प्रचलित उनीहरूको आफ्नै नृत्य प्रदर्शन गर्न पाउँथे। यहाँ कृषिमा अनरूक्त भइसकेको समाजका मानिसलाई फिरन्ते चरणमै रहेको र आफूले बेलाबखत खेतीपातीमा सहयोग लिने लाखेहरूको हिँडाई, बोलाई, नाचाई उत्सुकतापूर्ण लाग्थ्यो। जसरी आजै पनि फिरन्ते सिकारीचरणमा रहेका राउटेहरूको बोली, लवाई, खानपिन, नाचगान सहरले रूचिपूर्वक नियाल्छ।
अझैं रोचक त के छ भने खेतीपातीका लागि सहयोग गर्न आएका लाखेलाई विदा गर्ने बेला भात खुवाएर विदा गरिन्नथ्यो। उनीहरू सम्भवतः सिकारीचरणको आखिरी पलातिर थिए। नगरवशीको अल्पकालिन संगतले कृषिमा लहसिँदै थिए। सिक्दै थिए। तर, जिव्रो कृषिको उत्पादनहरूमा अभ्यस्त भइसकेको थिएन। तसर्थ, मेहनतपूर्वक खेतीको काममा सघाएका लाखेहरूलाई मासु, माद्य, अण्डा दिइन्थ्यो। त्यही खुवाएर विदा गर्ने चलन अझैं पनि छँदैछ।
काठमाडौं उपत्यकामा गथामुगः चह्रेदेखि लाखे नाच आरम्भ भएर इन्द्रजात्रा (येँयाः पुन्ही) सम्म चल्छ। त्यसपछि स्थानीयहरू लाखेलाई विदा गरेर जंगलमा प्रवेश गराउँछन्। एक महिना नगरमा प्रवेश पाउने लाखेहरू बाँकी एघार महिना जंगलमा धपाइए पनि उनीहरू नगरको रक्षक क्षेत्रपाल भएर बस्ने लोककथा यहाँको समाजले स्मरण गर्ने गरेको एउटा निकै रोचक 'स्टोरी' सेतोपाटीमा सुदीप श्रेष्ठले लेखेका छन्।
०००
येँयाःमा निकालिने एउटा चर्चित नाच छ, मजिपाः लाखे नाच। यस नाचको पाश्र्वमा एउटा रोचक लोककथा छ।
उपत्यकामा फिरन्ते चरणमा रहेका, आफै खेतीपाती नगर्ने लाखेहरूलाई खेतीपातीको याममा काममा बोलाउने चलन थियो। ती नगर वरिपरिका जंगलहरूमा अर्ध फिरन्ते चरणमा बस्थे। यहाँको मानिसको संगतले बिस्तारै फिरन्ते चरणबाट कृषि र पशुपालनको चरणतिर लहसिन थालेका थिए। तर, आफैं जमिन कज्याएर खेतिको काम थालिहालेका थिएनन्। भनौं न एक किसिमको संक्रमणकालको चरणबाट गुज्रिएका थिए।
हेर्दा अलिक अनौठाजस्ता, लवाईखवाई पनि अनौठो। तिनको बोलीचाली अनौठो। तिनको हाँसखेल अनौठो। तिनको हिँडाई पनि अनौठो। नाचगान अनौठो। जसरी अनौठो लाग्छ हामीलाई अर्धफिरन्ते जंगली चरणका हाम्रा राउटेहरूको जीवनलय। या अनौठो लाग्छ पूर्ण फिरन्ते जंगली चरणका अफ्रिकाका हाड्जाहरू।
तिनै लाखेहरूलाई त्यसरी कृषि काममा सघाउन बोलाउने क्रम जारी थियो। जंगलमा कन्दमूल, सिकार गरिएका जनावर खाएर जीविका चलाउने उनीहरू पनि नगरमा पकाइएका, पोलेका मासु, अण्डा, ऐंला खान पल्किएपछि नगरवासीले कहिले काममा बोलाउलान् भनेर दिन गनेर बसेका हुन्थे सायद। खेतिमा सघाउन आउने क्रममा एउटा लाखे प्रेममा पर्छ काठमाडौंको मजिपाः टोलकी ज्यापुकी छोरीसँग।
ज्यापुकी छोरीसँग पनि प्रेमिल मन थियो। त्यो प्रेम कसलाई दिन हुने कसलाई दिन नहुने भनेर नाफानोक्सानको हिसाबकिताब गरेर मात्रै अघि बढाइने आजको जस्तो रकमी समय थिएन। उनले पनि लाखेलाई आफ्नो मन दिइन् प्रेमले भरेर। दुवैले एक–अर्कालाई आ–आफ्नो जीवनको अभिन्न हिस्साको रूपमा स्थान दिए। खेतीपाती सकियो। लाखेहरूको भव्य विदाई गरियो। तर, उक्त लाखे आफ्नी प्रेमिकाको मायाले रातको घडीमा लुक्दै–छिप्दै भए पनि मजिपाः नगरतिर धाइरहन थाल्यो।
लाखे जंगलमा कम र नगरमा ज्यादा टहलिन थाल्यो। फिरन्ते जंगली चरणका लाखेहरू सम्भवतः त्यस बखतसम्म मासुमा भेद गर्ने बनिसकेका थिएनन्। त्यसैले उसले मजिपाःका साना बच्चाहरूको सिकार गरेर खान थाल्यो। यसरी मजिपाः टोलबाट बच्चाहरू हराउन थालेपछि टोल भेला गरेर टोलबासीहरू दिनरात टोलको पहरेदारी गर्न थाले। त्यही क्रममा उनले त्यसरी लाखे राति–राति ज्यापुकी छोरी भेट्न आउने गरेको थाहा पाए।
उसलाई ज्यापुकी छोरीको कोठामा रहेको बेला टोलै उल्टिएर घेरे र समाते। लाखेले आफ्नो बृत्तान्त बतायो। टोलवासीले लाखे उपर हातपात गरे। कुटे। पिटे। ऊ रगतपच्छे भयो। तर, उसले कसैमाथि हात फर्काएन। बल देखाएन। बरू भनिरह्यो– उक्त युवती बीना बॉच्नै सक्दिन। उसले टोलका बच्चाहरू आफूले खाएको र आफैंले प्रेम गरेको युवतीको टोलको बच्चा खानु महाभूल भएको कबुल गर्यो।
टोलेहरूको गोल बस्यो। मतो गर्यो। अनि लाखेलाई भने – आइन्दा यो टोलका बासिन्दा र यहाँका बालबच्चाको सुरक्षामा तलबितल नगर्ने भए तिमीलाई हामी टोलमा बस्न दिन्छौं। तर, लाखे र ज्यापुकी छोरीको प्रेमलाई भने टोलेहरूले अस्वीकार गरे। तर पनि लाखे राजी भयो। प्रेम अनुमोदन नभए पनि, उसले प्रेम सर्मपण गरेकी युवती आहोरदाहोर गर्ने, उनी भेटिने टोलमै ओत पाउने भयो। टोलमै छिर्न नपाउने गरी जंगलमा धपाइनुभन्दा यही पनि उसका लागि लाख थियो।
मजिपाःका टोलेहरूले लाखेका लागि छुट्टै घर बनाइदिए। टोलेहरूको अनुमति बेगर घर छाडेर यत्रतत्र डुल्न नपाउने बाचा गराएर घरमै राखिदिए। मजिपाः लाखेननीमा रहेको त्यो घर अझै पनि लाखेघरका नामले चिनिँदै छ। ऊ मजिपाःमा लाखे आजुका रूपमा पुजिँदै छ र शान्त भैरवको उपमा पनि पाइरहेको छ। वर्षभरि घर छोड्न नपाउने लाखे येँयाः पुन्हीको बेला साता दिनसम्म मुक्त हुन्छ। त्यो मुक्तिको अवसरमा सिँगारिएर खुसीले नाच्दै उफ्रदै, होहल्ला गर्दै रैथानेहरूको भीडमा उनीहरूसँगै काठमाडौंका टोलहरूको विचरण गर्छ।
यसरी हेर्दा लाखे कुनै दानव या राक्षस नभएर मानव समाजकै भिन्न गण समूहको सदस्य हो भन्ने प्रस्ट हुन्छ। लाखेको स्वरूपको राक्षसीकरण निकै पछिको देव–राक्षस चेतनाको पटाक्षेप हो। अन्यथा, संस्कृत साहित्यहरूले प्रशस्तै मात्रामा पिशाच गणको उल्लेख गरेको पाइन्छ। तिनले मानव समाजका अरू सदस्यलाई असाध्यै पिर्ने, दु:ख दिने र सताउने गर्थे भन्ने आशय ती विवरणमा पाइन्छ।
उसो त अहिले पनि असाध्यै किचकिच गर्ने र पिर्ने व्यक्तिबाट छुटकारा पाउनुपर्यो भने उसले मागेको कुरा दिएर मनाउन भन्ने गरिन्छ – 'लौ न यसले के खोजेको हो दिएर पिशाच मन्साउनपर्यो।'
जे–जसो भए पनि लाखेहरू जंगली चरण नछोडिसेका मानिस नै थिए। लाखेबारे सेतोपाटीमा सुदीप श्रेष्ठले लेखेको यी हरफहरू लाखेबारे व्याख्या गर्न पर्याप्त छन् –
म मानव होइन।
म दानव होइन।
म मानव हुन नसकेको दानव हुँ।
म दानव हुन नसकेको मानव हुँ।
म लाखे हुँ।
माथि नै भनिसकियो, लाखेलाई राक्षसी चरित्रमा विघटन गराउने काम निकै पछिल्लो समयको देवता दैत्यको चेतना यहाँको समाजमा भित्रिएपछि मात्रै भएको हो। नत्र लाखे मानिस हो। मजिपाः नगर सभ्यतामा बसोबास गर्नेजस्तो मानिस होइन। बरू नगर सभ्यताको दृष्टिमा असभ्य मानिस। तर ऊ दानव पनि होइन। ऊ नगरिया जस्तो सभ्य हुन नसकेको मानिस हो।
पूर्ण फिरन्ते सिकारी पनि रहन नसकेको, किनकी ऊ नगरमै बसोबासको अनुमति पाएर यतै बास थाम्न थालिसकेको जस्तो। जस्तो, तपाईंले एउटा राउटेलाई काठमाडौंको इन्द्रचोकमा एउटा घर बनाएर राखिदिनुभयो भने ऊ संक्रमणमा पर्छ नि। न फिरन्ते चरणको राउटे जस्तो। न सहरी चालढालमा अभ्यस्त सहरीया जस्तो। सहरी सभ्यता र जंगली चरणको पानीढलोको चरणमा फसेजस्तो। लाखे त्यस्तै थियो।
कुमारी कथामा आउने लाखे (दैत्य) सँगको प्रेम प्रसंग पनि यिनै मानव समाजका नरभंक्षी अभ्यासबाट मुक्त भइनकेका फिरन्ते चरणका मानिससँगको प्रेमको प्रसंग हो। ती मानव मांस आहार गर्ने समूह अनतरगतका गणसमूह थिए। लाखेले बच्चाहरू खाएर दु:ख दिएको विवरण माथि नै उल्लेख भइसकेको छ। यसैगरी मानिसको मांस भोजन गर्ने प्रचलन केही दशक अघिसम्म नागाहरूमा जीवितै थियो। नागा जातिमा कुनै उमेर पुगेकी युवतीसँग विवाह गर्न उमेर पुगेको युवकले अरू समूहको मानिसको गर्धन एकै छप्कोमा गिँडेर टाउको युवतीको अघि प्रमाणका रूपमा पेश गर्नुपथ्यो। यो एक किसिमले युवकको परीक्षण जस्तो थियो।
माथि उल्लिखित लाखेको प्रसंगबाट मानिसले मानिसको मासु खाने प्रचलन निश्चित समूहमा नेपाल उपत्यकामा सभ्यता आरम्भ हुँदाको समयसम्म या त्यसबखतको यहाँको समाजको निकट स्मृतिमा जीवितै थियो भन्ने बुझिन्छ। मानिसको मुण्डमाला लगाउने कालिगण, नरदेवी, उसैगरी नरमुण्डमाला लगाउने कालभैरव, रगत पिउने महिला रक्तकाली, बनेपाकी चण्डेश्वरी, छोरीलाई खाइदिने पाटनकी हरिसिद्धिदेवी, बच्चा खाने देवीका रूपमा मानिने नेवाल देउता भनिने हारती माता, कुमारी कथामा आउने लाखे आदिले उक्त परम्पराको मधुर सामाजिक स्मृतिमा अपस्थिति जनाइरहेकै पाइन्छ।
जात्रा निरन्तर छ...
प्रिय पाठक,
माथि प्रसंगवश, लाखेको कथा आए पनि जात्रा सकिएको छैन।
चर्तुदशीको दिन क्वनेयाःसम्पन्न भएपछि मरू त्वाको लखु फल्चाबाट दागीं (इन्द्रकी आमा डाकिनी?) निकालिन्छ। उनी छोराको खोजीमा हिँडेको भाव प्रदर्शन गरिन्छ। दागींले आधा बाटो घुम्दै गर्दा काष्ठमण्डपबाट नाग आकारको नर्कटमा गाइको गोबरमा पाल्चा बाली 'वौमत' भनेर नगरपरिक्रमा गर्दै कुमारी रथयात्रा मार्गको माथिल्लो र तल्लो टोल घुमेर काष्ठमण्डपस्थित भुतेश्वरमा चढाएर फर्कन्छन्।
उक्त बत्ती काठमाडौंका विभिन्न स्थानका मानन्धरहरूले बनाउँछन् भने दागीं मरू त्वाका ताम्राकारहरूको सहयोगमा महर्जनहरूले बनाउँछन्। मजिपाटको लाखे नाच रञ्जितकारहरूले, हलचोकको सवभक्कु/सवःभकु (हलचोक आकाश भैरव) हलचोकका दुइँया (पतुवार) हरूले, कुमः प्याखं कुम्होननीका प्रजापतिहरूले, पुलुकिसी किलागलका ग्वालाहरूले, देवी नृत्य किलागलका महर्जनहरूले नेतृत्व गर्छन्। त्यस्तै, कुमारीको रथ बाँध्ने काम लायकूसालका मानन्धरहरूले, कुमारी रथ तान्ने काम महर्जनहरूले, यसिं ठड्याउने र ढाल्ने काम काठमाडौंका मानन्धरहरूले, दसावतार प्रदर्शन त्रिपुरेश्वरका वैद्य/राजभण्डारीहरूले, महाकाली नाच प्रदर्शन भक्तपुरका महर्जनहरूले र माकः प्याखं प्रदर्शनीमा भक्तपुरका महर्जनहरूको नेतृत्वमा हुन्छ।
यसरी हेर्दा येँयाः/यँयाःमा रैथाने समाजका तमाम गुठी र परम्परागत जातीय संगठनहरूको अभुतपूर्व क्रियाशीलता रहन्छ।
शुक्ल पूर्णिमालाई समेपुन्ही भनिन्छ। हाथुद्यो र दलूचा पूजा गरी समेबजि बाँडि समेपुन्ही मनाइन्छ। मध्यान्ह पुनः रथमा भेडाको बलि दिई थनेयाः भनी थनेमा रथ लगिन्छ। अर्थात्, बसन्तपुर– प्याःफः (प्याफल)– यट्खा– नेत (नरदेवी)– त्यंङ्गः– थायमदु– न्हायकं त्वाः– अंस (असन)– जनबहाः– वंघ– मखं– लायकु हाथ्व द्यः हुँदै कुमारीघर पुग्छ।
हनुमानढोकामा गणेश, भैरव र कुमारीलाई समेबजि दिइन्छ। समेबजिमा पौबजी (च्यूरा), स्यबजी, हाकु छायला, म्वाकः छें, चुलिपालु, लसुन, काँक्रो, अम्बा र अयला हुन्छ। वंघमा देवीनृत्य प्रदर्शन गरी दैत्य वध गरिन्छ। यही दिनमा पाटन पूर्णचण्डीमा भुजा जात्रा चल्छ भने भादगाउँको सिद्धपोखरीमा सिद्धलक्ष्मी जात्रा। यही दिन रैथाने ज्यापु समाजका मानन्धर र महर्जनको नछाः दिगु पूजा (देवाली) सुरू हुन्छ।
तृतीयमा गातिला भनी वसुन्धरादेवीको ब्रत बसिन्छ। कपाली समुदायले वसुन्धराको पूजा गरी महालक्ष्मीको गुठी मनाउँछन्। चौथीमा सुन्धारामा मेला भर्थे ब्रतालुहरू। चौथीमा पुनः रथमा भेडा बलि दिई रथहरूलाई दथुयाः भनी वसन्तपुर–प्याफल– नरदेवी– किलागल– भेडासिङ– वंघ– मखन– हनुमानढोका पुर्याइन्छ। यो दिन किलागलमा देवी नृत्य प्रदर्शन गरी दैत्य वधको प्रहसन गरिन्छ। दथुयाः/नानीचायाः रथयात्रा गरी रथ कुमारी घरमा भित्रिन्छ जुट्छन्, यसिं ढाल्न। त्यसरी ढालिएको यसिंलाई टेकुमा लगेर सेलाउँछन्। योसँगै येँयाः औपचारिक तवरले समापन हुन्छ।
***
